Ludwig Feuerbach

Das Wesen des Christentums

Anhang Teil 1: Erläuterungen, Bemerkungen, Belegstellen

Das Bewußtsein des unendlichen Wesens ist nichts andres als das Bewußtsein des Menschen von der Unendlichkeit seines Wesens, oder: in dem unendlichen Wesen, dem Gegenstande der Religion, ist dem Menschen nur sein eignes unendliches Wesen Gegenstand.

»Gott«, sagt der hl. Thomas Aquino, »ist kein Körper. Jeder Körper ist endlich. Über jeden endlichen Körper können wir aber in der Vernunft und Einbildungskraft hinausgehen. Wenn also Gott ein Körper ist, so können unsre Vernunft und Einbildungskraft etwas über Gott denken: was sich widerspricht.« (Summa contra gentiles, lib. I. c. 20.) »Die Himmel und Engel haben endliche Kräfte, sie können also nicht die unendliche Fassungskraft unsres Geistes ausfüllen, non poterunt mentis nostrae captum implere, qui ad recipiendum immensus est.« (J. L. Vives, de Verit. Fidei Christ. lib. I. de fine hom.) »Die Seligkeit ist unser letztes, unser einziges Verlangen. Aber dieses Verlangen kann kein irdisches Gut stillen, denn alles Irdische ist unter dem menschlichen Geiste. Gott allein ist es, der des Menschen Verlangen stillen, den Menschen selig machen kann, denn der menschliche Geist erkennt durch seinen Verstand und verlangt durch seinen Willen das allgemeine (d. i. unendliche) Gut, aber nur in Gott wird das universelle Gut gefunden.« (Thomas Aq., de Princ. Regim. lib. I. c. 8.) »Der Gegenstand des menschlichen Verstandes ist das allgemeine Wahre (universale verum, d. h. das Wahre überhaupt oder das nicht auf eine bestimmte Art eingeschränkte Wahre); der Gegenstand des menschlichen Willens oder Verlangens aber das allgemeine Gut, welches nicht in irgendeinem erschaffnen (d. h. endlichen) Wesen, sondern nur in Gott sich findet. Gott allein kann also den menschlichen Willen ausfüllen.« (Ders., Summa Theol. sac., Prima Secundae, Qu. 11. 8.)

Wenn nun aber nichts Körperliches, nichts Irdisches, d. h. nichts Bestimmtes, nichts Endliches, wenn nur das unendliche Wesen der dem menschlichen Geiste entsprechende, angemessene Gegenstand ist, nur es allein den menschlichen Willen und Verstand ausfüllen kann, so ist doch offenbar in dem unendlichen Wesen dem Menschen nur die Unendlichkeit des eignen Wesens Gegenstand, das unendliche Wesen nichts andres, als ein Ausdruck, eine Erscheinung, eine Offenbarung oder Vergegenständlichung von dem eignen unbeschränkten Wesen des Menschen. »Ein sterbliches Wesen weiß nichts von einem unsterblichen Wesen« (Sallustius bei H. Grotius, de Verit. Relig. Christ. lib. I. § 24. Not. 1), d. h. das, dem unsterbliches Wesen Gegenstand ist, ist selbst unsterbliches Wesen. In dem unendlichen Wesen ist mir nur als Subjekt, als Wesen Gegenstand, was ein Prädikat, eine Eigenschaft von mir selbst ist. Das unendliche Wesen ist nichts als die personifizierte Unendlichkeit des Menschen, Gott nichts als die personifizierte, als ein Wesen vorgestellte Gottheit oder Göttlichkeit des Menschen.

»Die erkennenden Wesen unterscheiden sich darin von den nicht erkennenden, daß diese nur ihre eigne Form haben, jene aber auch die Form eines andren Wesens, denn die Form oder Gestalt des Erkannten ist in dem Erkennenden. Hieraus erhellt, daß die Natur des nicht erkennenden Wesens mehr eingeschränkt und eingeengt ist, die Natur des erkennenden Wesens aber eine größere Ausdehnung und Weite hat. Daher der Philosoph (Aristoteles) sagt: Die Seele ist gewissermaßen alles. Die Einschränkung einer Form (eines Wesens) kommt aber von der Natur, der Materie her. je mehr daher etwas immateriell ist, desto mehr nähert es sich der Unendlichkeit.« (Thomas Aq., Summa, P. I, Qu. 14. Art. 2.) »Alles, was eine unendliche Kraft (virtutem infinitam) hat, hat ein unendliches Wesen; aber der Geist oder Verstand hat eine unendliche Kraft, denn er erfaßt das Allgemeine, welches sich auf Unendliches erstrecken kann. Und dies, daß die Verstandeskraft sich gewissermaßen auf Unendliches erstrecken kann, kommt daher, daß sie keine materielle Kraft oder Form ist, denn die Verstandeskraft ist keine Tätigkeit irgendeines körperlichen Organs.« (Ebend., Qu. 7. Art. 2.) »Nicht unser Fleisch ist nach dem Bilde Gottes, sondern unsre Seele, welche frei ist und überallhin ungebunden schweift, welche .an die entferntesten Orte uns versetzt, die Abwesenden sieht, in einem Nu das Universum überschaut.« (Ambrosius, Hexaem. VI. c. 8.) »Unumschriebenheit, Unbeschränktheit im wahren und eigentlichen Sinne kommt nur Gott zu, aber ein Bild von ihr ist der menschliche Geist, welcher im Augenblick Morgen und Abend, Norden und Süden, Himmel und Erde nicht in der Tat, sondern in der Vorstellung allein durchmustert.« (Theodoret., Quaest. in Genes., Inter.20.) »Dürfen wir die Wahrheit unerschrocken aussprechen, so ist in der Tat der Mensch über den Göttern selbst, oder sie haben wenigstens gänzlich gleiche Kräfte. Wenn nämlich ein himmlischer Gott auf die Erde herabsteigt, so verläßt er die Grenze des Himmels. Der Mensch aber erhebt sich in den Himmel und mißt ihn aus und sieht die Beschaffenheiten seiner Höhen und Tiefen und nimmt alles andre genau wahr, und doch, was das Wichtigste ist, verläßt er nicht die Erde, indem er sich in die Höhe schwingt. So sehr kann sich der Mensch ausdehnen. Daher können wir kühnlich sagen, daß der irdische Mensch ein sterblicher Gott, der himmlische Gott aber ein unsterblicher Mensch ist.« (Hermes Trism., Poemander, c. 10; 24; 25.) »Das Vermögen zu erkennen und handeln ist bei dem Menschen nicht wie bei den übrigen Tieren beschränkt, sondern unerschöpflich und unendlich und daher Gott ähnlich.« (Hugo Gr., a. a. O.) Die Unendlichkeit des menschlichen Wesens, die wir zuerst nur indirekt, durch Folgerung erkannten, haben wir in diesen Sätzen, die sich übrigens zahllos vermehren ließen; direkt, unumwunden ausgesprochen. Die psychologische Unendlichkeit ist der Grund der theologischen oder metaphysischen Unendlichkeit. Die Unermeßlichkeit, die nicht auf Ort und Zeit eingeschränkte Existenz, die Allgegenwart Gottes ist die versinnlichte, vergegenständlichte Allgegenwart und Unermeßlichkeit der menschlichen Vorstellungs- und Einbildungskraft.

Das unendliche oder göttliche Wesen ist das geistige Wesen des Menschen, welches aber vom Menschen abgesondert und als ein selbständiges Wesen vorgestellt wird. Gott ist Geist, das heißt der Wahrheit nach: der Geist ist Gott. Wie das Subjekt, so das Objekt, wie der Sinn, so der Gegenstand. Gott - als abstraktes, d. i. abgezogenes, unsinnliches Wesen - ist nicht den Sinnen oder der sinnlichen Einbildungskraft, sondern nur der Vernunft Gegenstand, also ist er nur das Vernunftwesen, nur die sich als göttliches Wesen gegenständliche Vernunft.

»Gott fehlt keine Vollkommenheit, welche in irgendeiner Wesensgattung gefunden wird. Unter den Vollkommenheiten der Wesen ist aber die vorzüglichste die Intelligenz, der Verstand, denn dadurch ist ein Wesen gewissermaßen alles, indem es die Vollkommenheiten aller Dinge in sich faßt: Gott ist also ein erkennendes, denkendes Wesen.« (Thomas Aq., Summa c. gent. lib. I. c. 44. 5.) »Weil die Alten jede abgesonderte Substanz Gott nannten, so folgte daraus, daß unsre Seele, d. i. der Verstand, durch den wir erkennen, göttlicher Natur sei, daher auch einige Christen unsrer Zeit, welche einen (sc. vom Menschen) abgesonderten tätigen Verstand in uns annehmen, ausdrücklich sagten, daß der tätige Verstand Gott ist. Diese Meinung konnte aber auch aus der Ähnlichkeit unsrer Seele mit Gott entspringen, denn da das Erkennen vor allem eine charakteristische Eigenschaft Gottes ist und keinem niederen Wesen zukommt außer dem Menschen wegen seiner Seele, so konnte es scheinen, daß die Seele zur göttlichen Natur gehöre.« (Ders. das., lib. II. c. 85.) »Der Weise ist mit Gott durch eine gewisse Verwandtschaft verbunden, weil er sich mit der Intelligenz beschäftigt, welche ist das Wesen Gottes selbst.« (Synesius in Petavii Theol. dog. T. I. lib. IV. c. 1 § 1.) »Der Verstand ist der Zusammenhang oder das Band zwischen uns und Gott.« (R. Moses ebend., T. IV. lib. IV. c. 13 § 8.) »Eine weit größere Einheit findet zwischen Gott und dem Menschen statt, als zwischen der Seele und dem Fleisch; denn eine größere Einheit ist zwischen geistigen Naturen, als zwischen einer geistigen und körperlichen Natur. Gott aber ist eine geistige Natur, und der Mensch ist ebenfalls eine geistige Natur.« (Hugo Victor ebend., § 14.) »Unter allen Kreaturen kann sich allein der vernünftige Geist zur Erforschung Gottes erheben, denn er nähert sich ihm am meisten durch die Ähnlichkeit seines Wesens. Je mehr sich daher der vernünftige Geist der Selbsterkenntnis befleißigt, desto tüchtiger wird er zur Erkenntnis Gottes.« (Anselmus, Monolog., c. 66.) »Der menschliche Geist ist mit nichts zu vergleichen als mit Gott selbst.« (Cicero, Quaest. Tusc.) »Gott selbst kann nicht anders gedacht werden, denn als freier und ungebundner, von aller sterblichen Zusammensetzung abgesonderter Geist.« (Ders., a. a. O.) Die Alten nannten überhaupt geradezu die Seele, den Geist, die Vernunft Gott, während die Christen direkt oder mit Worten die Nichtverschiedenheit Gottes vom menschlichen Geiste leugnen, indirekt aber oder in der Tat behaupten. Die Christen warfen daher den Heiden vor, daß sie die Vernunft vergöttert hätten; aber die Christen tun dasselbe. Der Unterschied ist nur dieser, daß die Christen mit dem Vernunft- oder Abstraktionsvermögen des Menschen zugleich das Gegenteil desselben, das Gefühlswesen, kurz, das ganze Wesen des Menschen vergötterten und dadurch - abgesehen von andren in dieser Schrift entwickelten Gründen den vom Menschen abgeschiednen Geist, welcher bei den Alten den unverkennbaren Charakter einer subjektiven, menschlichen Abstraktion hatte, zu einem, wenigstens ihrer Einbildung nach, selber fühlbaren, materiellen Wesen machten. »Das beschauliche Leben«, sagt vortrefflich Thomas Aq. (in seiner Exposit. in Cantica Cantic., Parisiis 1515, fol.8), »hat bei den Theologen (d. i. Christen) und den Philosophen (d. i. Heiden) nicht dieselbe Bedeutung. Die Philosophen setzen die Glückseligkeit, den Zweck der Beschauung in die Weisheit, die Ausübung der Denkkraft; aber die Theologen setzen ihn mehr in das Schmecken, als Denken, mehr in die Liebe und Süßigkeit, als in die Beschauung. Wenn wir daher die Sinne zur Bezeichnung dieses Unterschieds wählen wollen, so können wir sagen: das beschauliche Leben der Philosophen erquicke Augen und Ohren - denn unter allen Sinnen tragen diese am meisten zur Erkenntnis und Wissenschaft bei -, die geistliche Beschauung aber erquicke den Geschmack, den Geruch und das Gefühl.« Bemerkt muß übrigens noch werden, daß die Christen deswegen hauptsächlich auch Gott vom Geiste, von der Seele des Menschen unterscheiden, weil sie den Geist, die Seele mit dem individuellen, d. i. wirklichen, sinnlichen, leiblichen Wesen identifizieren, während die Alten die Vernunft, den Geist im Menschen selbst als ein abgesondertes Wesen, als ein Wesen für sich dachten. Wenn und wo daher die Christen leugnen, daß Gott der Geist oder die Seele des Menschen sei, so bedeutet der Geist den denkenden Menschen, die Seele den empfindenden, begehrlichen Menschen oder die mit dem Leibe verbundne, die leiblich, sinnlich bestimmte Seele. So sagt z. B. Augustin (contra Fortunatum): »Etwas andres ist Gott, etwas andres die Seele. Gott ist unverletzlich, unverderblich, undurchdringlich, unbefleckbar. Die Seele aber sündigt usw. Wenn also die Seele die Substanz Gottes ist, so irrt die Substanz Gottes, so wird die Substanz Gottes verdorben usw.« Und Thomas Aq. (S. c. Gent. lib. II. c. 25): »Gott ist ewig, die Seele aber war nicht vor ihrem Leibe. Gott ist unveränderlich, aber in der Seele Veränderung. Gott ist reine Tätigkeit, aber in der Seele ist Fähigkeit (Leiden) und Tätigkeit, also kann die Seele nicht etwas von der göttlichen Substanz sein.« Aber was ist diese Seele anders als der Mensch? Die Seele selbst ist ebenso unverderblich, undurchdringlich, unbefleckbar als Gott, denn sie ist nach den Christen selbst unteilbar, einfach, immateriell, unverwüstlich, unsterblich; kurz, alles, was sie der Seele in der Moral absprechen, das sprechen sie ihr in der Metaphysik zu. Die metaphysischen Bestimmungen, die Wesensbestimmungen der Gottheit und Seele sind dieselben. Dies zeigt sich besonders in der Unsterblichkeitslehre, wo sie, sei es nun ausdrücklich oder geistlich, die Bestimmungen der Gottheit der Seele zueignen. So sagt z. B. Grotius (de Verit. Rel. chr. lib. I. c.23): »Die Natur der Seele hängt von nichts ab; es gibt keinen Gegensatz der Seele«, d. h., sie ist das absolute, das unendliche Wesen; denn auch Gott, »die allgemeine Ursache, die universale Natur«, hat nichts zu ihrem Gegensatz, wie es ausdrücklich z. B. bei Thomas Aq. in seinem Kommentar zuin Dionysius heißt.

Um daher die Existenz Gottes, d. h. eines von der Seele unterschiednen Wesens zu beweisen, leugnen die Christen die Existenz der Seele als eines vom Leibe, vom Materiellen unterschiedenen Wesens, identifizieren sie die Seele mit dem leibhaften Menschen; um aber die Existenz der Unsterblichkeit zu beweisen, leugnen sie die Verschiedenheit der Seele von der Gottheit, machen sie die Seele zu einem vom Leibe unterschiednen und unabhängigen, göttlichen Wesen, gestehen sie also ein, daß die Seele Gottes die Seele des Menschen ist, denn die Seele der Theologie ist einzig die unsterbliche Seele. »Wegen des ewigen Lebens allein sind wir eigentlich Christen.« Augustin (De Civ. Dei lib. VI. c. 9).

Gott ist nicht dieser oder jener, nicht dein oder mein Geist; er ist der Geist, der aber selbst wieder als ein singulärer, einzelner, selbständiger Geist gedacht oder vorgestellt wird. Gott ist überhaupt der und zwar als Gattungsbegriff individualisierte oder personifizierte Gattungsbegriff, die als Gattung im Unterschiede von den Individuen existierend gedachte Gattung. »Gott ist der Inbegriff aller Realitäten« heißt: Gott ist der Inbegriff aller Gattungen oder Gattungsbegriffe. Der Unterschied zwischen dem Heidentum und Christentum ist in dieser Beziehung der, daß bei den Heiden die Gattung ein gedachtes Wesen ist, welches nur in den sinnlichen, wirklichen Individuen Existenz hat, bei den Christen die Gattung als solche, als gedachtes Wesen für sich selbständige Existenz hat. Die Heiden unterschieden Denken und Sein, die Christen identifizierten beides. Der Polytheismus beruht auf dem Unterschied, der Monotheismus auf der Einheit von Denken und Sein, Gattung und Individuum.

»Man sagt nicht, der Mensch oder das Tier ist die Weiße, weil die Weiße nicht für sich einzeln existiert, sondern durch das existierende Subjekt vereinzelt oder individualisiert wird. Ebenso sagt man nicht, daß Sokrates oder der Mensch die Menschheit ist, aber die göttliche Wesenheit ist für sich einzeln existierend und in sich selbst individualisiert. (Divina essentia est per se singulariter existens et in se ipsa individuata.) Die göttliche Wesenheit wird daher zum Prädikat Gottes gemacht, so daß man sagt: Gott ist seine Wesenheit, d. h., wie es richtig der Kommentator Francisc. Ferrariensis zu dieser Stelle erklärt: Gott ist die Gottheit.« (Thomas Aq., S. c. Gent. lib. I. c. 21.) »Das abstrakte Sein kann nur eines sein, gleichwie die Weiße, wenn sie abstrakt existierte, nur eine wäre. Aber Gott ist selbst das abstrakte Sein (Deus est ipsum esse abstractum, d. h. das Sein als Sein, der Begriff des Seins, der aber als ein Seiendes zugleich gedacht wird), da er sein Sein ist. Es kann daher nur ein Gott sein.« (Ders. a. a. O., c. 42.) »Bei den aus Form und Materie zusammengesetzten Wesen unterscheiden sich notwendig die Natur oder Wesenheit und das Subjekt oder Individuum (suppositum), weil die Wesenheit oder Natur nur das in sich faßt, was in die Definition der Spezies oder Gattung fällt. So begreift die Menschheit das in sich, was in die Definition des Menschen fällt, denn dieser Mensch ist Mensch, und das bedeutet eben die Menschheit, das nämlich, wodurch der Mensch ist Mensch. Aber die individuelle Materie mit allen individualisierenden Akzidenzen geht nicht in die Definition der Gattung ein, denn in die Definition des Menschen kommt nicht dieses Fleisch und diese Knochen, die Weiße oder Schwärze oder sonst etwas dergleichen; diese Akzidenzen werden ausgeschlossen aus der Menschheit und nur eingeschlossen in dem, was Mensch (d. h. menschliches Individuum) ist, daher der Mensch etwas in sich hat, was die Menschheit nicht hat, und folglich ist der Mensch und die Menschheit nicht ganz dasselbe. Da aber, wo keine Zusammensetzung ist aus Form und Materie (d. h. aus Geist und Fleisch, Gattung und Individuum), wo die Individualisierung nicht durch die individuelle Materie, d. h. durch diese Materie geschieht, sondern die Formen durch und für sich selbst individualisiert sind, da sind notwendig die Formen selbst die bestehenden Subjekte oder Individuen, so daß in ihnen kein Unterschied ist zwischen Individuum und Wesen oder Gattung (non differt suppositum et natura). Da nun aber Gott nicht zusammengesetzt ist aus Materie und Form, so ist notwendig Gott seine Gottheit (d. h. die Gottheit), sein Leben (d. h. das Leben) und alle sonstigen Prädikate.« (Ders., Summ. Sacrae Theol., P. I. Qu. 3. Art. 3.) D. h. eben: Gott ist ein bloßes Prädikat, das aber als Subjekt, ein bloßer Gattungsbegriff, der aber als Einzelwesen vorgestellt, und darum, obgleich ein nur abstraktes Wesen, als wirkliches, existierendes Wesen gedacht wird. »Je weniger bestimmt daher, je allgemeiner und unbedingter ein Name ist, desto mehr eignet er sich für Gott. Unter allen Namen ist darum der geeignetste für Gott der Name: >Ich bin, der ich bin<, z. Mose 3, 14, der Name des Seins schlechtweg, denn er ist der universellste.« (Ders., Qu. 13. Art. 11.) » Je spezieller die Namen sind, desto mehr bestimmen sie eine der Kreatur zukommende Weise.« (Ders., Qu.33, Art. 1. Siehe hierüber auch Petavius, de Trinit. lib. V. c. 6 § 10.) »Wenn wir die Namen der Erzeugung und des Sohnes von den erschaffnen Dingen auf Gott übertragen, so sondern wir im Geiste alles Grobe (Materielle) und Vergängliche davon ab, wie z. B. die Teilung der Substanz, die Zeitordnung; nur dies eine behalten wir: die Gemeinschaft oder Mitteilung des Wesens und der Natur. Ebenso, wenn wir Gott das Wort nennen, so lassen wir weg, was in dem Begriffe dieses Wortes liegt, inwiefern es den Kreaturen zukommt, wie z. B. das Unselbständige und Flüchtige.« (Isidorus Pelusiota bei Petavius, de Trinit. lib. VII. c. 14 § 6.) Das heißt: der Sohn, wie er in Gott ist, der göttliche Sohn ist nichts andres als der Sohn in abstracto, der Begriff des Sohns; das Wort, wie es in Gott ist, das göttliche Wort ist nicht dieses oder jenes vom Menschen ausgesprochne, in der Luft verhallende, nicht ein deutsches oder griechisches, römisches oder hebräisches Wort, sondern das Wort an sich, das Wort überhaupt, der Gattungsbegriff des Wortes, welchem natürlich alle Bestimmungen der Gottheit: Un- und Übersinnlichkeit, Ewigkeit, Unwandelbarkeit, Einfachheit, zukommen. Ganz entsprechend dem Grundbegriff oder Grundwesen der Gottheit ist es daher, daß in der Trinität die inneren Eigenschaften der Gottheit als Personen, als Wesen individualisiert werden. Gott ist nichts andres als ein Inbegriff, eine Menge von Adjektiven, die als Substantive, von Prädikaten, von Abstraktionen, die als Subjekte, als Wesen vorgestellt werden. Mit demselben Rechte, mit dem der Geist, die Weisheit, die Vorsehung, die Güte, die Macht, kurz, allgemeine, vom Menschen und der Natur abgezogne Begriffe in Gott zu Wesen gemacht werden, mit demselben Rechte werden die abgezognen Eigenschaften der Vaterschaft, der Sohnschaft zu Personen verdichtet.

»Die heilige Schrift schreibt Gott Hände, Augen, Herz und andere Organe zu, um damit eine gewisse Wirksamkeit oder Tätigkeit Gottes auszudrücken, so aber, daß, obgleich alles Plumpe, Unvollkommne und Körperliche abgezogen wird, dennoch die eigentliche, wirkliche Tätigkeit dieser Organe ihm zugeschrieben wird. Denn Gott hört und sieht und will und denkt wirklich, ob er gleich die Körperteile nicht hat und gebraucht, denen diese Begriffe oder Tätigkeiten entsprechen. Ebenso sagt die Schrift, daß der Sohn aus der Gebärmutter vom Vater erzeugt sei, denn obgleich in Gott keine Gebärmutter, überhaupt nichts Körperliches ist, so ist doch in ihm wahre Erzeugung, wahre Geburt, die eben mit dem Worte Gebärmutter angezeigt wird.« Petavius (Ebend., lib. V. c. 7 § 4). In der Erkenntnis, daß Gott nichts andres ist als der als Gattungsbegriff personifizierte oder individualisierte Gattungsbegriff, haben wir den Schlüssel zu allen Geheimnissen der Theologie, die Erklärung aller ihrer Unerklärlichkeiten und Unbegreiflichkeiten, die Auflösung aller der verwirrenden Widersprüche und Schwierigkeiten, über die sich sonst die Theologen und Philosophen vergeblich den Kopf zerbrochen haben. Wir erkennen daraus, woher es kommt, daß man von Gott nur »en general und überhaupt reden kann«, bei allen speziellen Fragen aber, bei allen Fragen nach der Art und Weise die Antwort in der Theologie verneinend ausfällt, daher nämlich, daß bei dem Gattungsbegriff, wie übrigens schon früher bei dem Schöpfungsakt gezeigt wurde, alle speziellen und individuellen Bestimmungen wegfallen, Bestimmungen, die aber gleichwohl der Glaube oder die Theologie in Gott als an sich, nur nicht für unsre Erkenntnis vorhanden annimmt, weil sie diesen Gattungsbegriff als ein wirkliches, gegenständliches Wesen vorstellt.

Wir erkennen daraus, welches der wahre Sinn der Unendlichkeit, der Ursächlichkeit, der Erhabenheit, der Vollkommenheit, der ebensowohl positiven als negativen Natur Gottes ist. Gott ist in demselben Sinne das Wesen, von dem alles ebensowohl bejaht als verneint werden kann, in demselben Sinne alles und nichts, in welchem z. B. die Farbe alle Farben und keine, nämlich besondere und einzelne Farbe ist; in demselben Sinne unendlich, in welchem es die Gattung ist, welche nicht auf diesen Ort, diese Zeit, dieses Individuum, diese Art eingeschränkt ist, denn »die Allgemeinheiten, die Gattungen (Universalia) sind überall und immer« (Thomas Aq., Summ. Theol. P. I., Qu. 46. Art. 2); in demselben Sinne über den Menschen, in welchem die Farbe über den Farben ist, denn »die Menschheit ist über den Menschen« (ders. im Vorwort seiner Exposit. in Dionysii A. divina Nomina); in demselben Sinne das höchste. Wesen und als dieses der Grund und die Ursache aller Wesen, in welchem es überhaupt die Gattung ist, wenn sie im Unterschiede von den Individuen als ein selbständiges Wesen vorgestellt wird; in demselben Sinne das vollkommene Wesen, in welchem es den Individuen gegenüber die Gattung ist, denn die Farbe ist alle Farben, während die wirkliche, individuelle Farbe immer nur eine mit Ausschluß aller andren ist, die Gattung daher der Inbegriff aller Vollkommenheiten, welche an die Individuen verteilt sind. »Gott ist das für sich bestehende Sein selbst (ipsum esse per se subsistens). Darum begreift er alle Vollkommenheiten des Seins in sich, denn es ist offenbar, daß, wenn etwas Warmes nicht alle Vollkommenheit der Wärme in sich hat, dies nur darin seinen Grund hat, daß die Wärme nicht auf vollständige Weise partizipiert (d. i. verwirklicht wird), daß aber, wenn die Wärme für sich selbst existierte, ihr auch nichts von der Vollkommenheit der Wärme fehlen könnte.« (Thomas Aq. a. a. O., Qu.4. Art. 2.) Wir erkennen hieraus, wie töricht es ist, wenn man sich Gott in einem Individuum dargestellt oder verwirklicht vorstellt, so töricht, als wenn man sich die Farbe, ein von den einzelnen und besondern Farben abgezognes Gedankenwesen, in einer Farbe verwirklicht vorstellen wollte; wie richtig, wie notwendig dagegen es ist, wenn man in der Auflösung und Zurückführung des göttlichen Wesens auf die wirklichen Wesen, von welchen es abstrahiert ist, dasselbe sich in der Allheit der Individuen verwirklicht denkt, denn Gott wird ja ausdrücklich als das Wesen vorgestellt und bestimmt, welches alle Vollkommenheiten, alle Tugenden, die in den wirklichen Wesen zerstreut und verteilt sind, vereint besitzt. »Obgleich Gott«, sagt z. B. Thomas Aq. in seinem Kommentar zu Dionysius A. (cap. 11), »in sich selbst unteilbar bleibt, so werden doch seine Gaben, d. h. seine Vollkommenheiten und Kräfte von den Kreaturen zerteilt und teilweise je nach ihrer verschiedenen Empfänglichkeit aufgenommen.«

Gott ist kein physiologisches oder kosmisches, sondern ein psychologisches Wesen.

Wer keinen Gott in die Natur schon hineinlegt, der bringt auch keinen aus ihr heraus. Die Beweise von der Existenz Gottes aus der Natur sind nur Beweise von der Unwissenheit und Arroganz des Menschen, mit welcher er die Schranken seines Kopfes zu Schranken der Natur macht.

Nimmt man auch Zwecke in der Natur an - der Zweck der Natur liegt nicht außer und über der Natur, sowenig als der Zweck des Auges, das Sehen, außer und über dem Wesen, dem Bau, dem Organismus des Auges liegt, und führt daher auf kein Wesen außer und über der Natur. Der Zweck ist in der Natur nicht unterschieden und unabhängig vom Mittel, von der Beschaffenheit des Organs; die Natur hört nur durch das Ohr, sieht nur durch das Auge, denkt nur durch das Hirn, aber ein Gott hört ohne Ohren, sieht ohne Augen und denkt ohne Hirn. Woher ist der Zweck? ruft der Theist, indem er den Zweck von den Mitteln in Gedanken absondert und für sich selbst denkt, aber ich frage: woher sind denn die Mittel? wie kann aus einem Wesen, das ohne Kopf denkt, ein Wesen entspringen, das nur in und mit dem Kopf denkt? wozu braucht denn ein immaterielles, ohne Mittel wirkendes, allmächtiges Wesen materielle Mittel? Der Schluß von der Natur auf einen Gott, d. h. ein von der Natur unterschiedenes, übernatürliches, geistiges Wesen als Ursache derselben ist daher nur da am Orte und gerechtfertigt, wo der Mensch glaubt, daß man auch ohne Augen sehen und ohne Ohren hören kann, wo das Band zwischen der Ursache und Wirkung, dem Mittel und Zweck, dem Organ und der Funktion einzig das allmächtige, göttliche Wesen ist.

»Die natürlichen Dinge«, sagt z. B. Calvin, »sind nichts andres als Werkzeuge, die Gott beständig nur so viel wirken läßt, als er will, und nach Gefallen dreht und wendet, je nachdem er dieses oder jenes durch sie machen will. Kein Geschöpf hat eine so bewundernswürdige und auffallende Kraft wie die Sonne. Sie beleuchtet den ganzen Erdball mit ihrem Glanze, sie erhält und erquickt alle Tiere mit ihrer Wärme, sie befruchtet die Erde mit ihren Strahlen . . . Und doch ließ der Herr, damit man ihn allein als den wahren Urheber priese, eher als er die Sonne schuf, das Licht hervorkommen und die Erde mit Kräutern und Früchten aller Art sich erfüllen. 1. Mose 1, 3. 11. Kein Frommer wird also die Sonne zur hauptsächlichen oder notwendigen Ursache von Dingen machen, die schon vor Erschaffung der Sonne existierten, sondern nur zu einem Werkzeug, dessen sich Gott bedient, weil er will, denn er könnte ebensogut auch ohne die Sonne durch sich selbst dasselbe bewirken. (Instit. Chr. Relig. lib. I. c. 16 sect. 2.) Allerdings wäre kein Gott, wenn keine Natur wäre, aber die Natur ist nur die Bedingung, die Menschheit die Ursache der Gottheit. Die Natur gibt nur den Stoff zur Gottheit, aber die Seele haucht ihr der Mensch ein. So stammt nur die Macht aus der Natur, aber die Allmacht aus dem Menschen. Die Existenz Gottes gründet sich wohl auf die Natur, aber das Wesen Gottes nur auf den Menschen. »Zwei Bilder«, sagt Hugo im Prolog seines Kommentars zum Dionysius A., »wurden dem Menschen vorgesetzt, um in ihnen das Unsichtbare schauen zu können, das Bild der Natur und das der Gnade. Jenes war die Gestalt dieser Welt, dieses die Menschheit des Wortes. Die Natur konnte wohl demonstrieren, aber erleuchten konnte sie nicht; die Menschheit des Erlösers aber erleuchtete erst, ehe sie demonstrierte. Durch die Bilder der Natur wurde der Schöpfer nur angedeutet, in den Bildern aber der Gnade wurde Gott als gegenwärtig gezeigt; jene wirkte er nur, um uns die Einsicht, daß er ist, in diesen aber wirkte er, um uns die Erkenntnis zu geben, daß er gegenwärtig ist.« Die Natur, fügen wir diesen Worten Hugos bei, gibt nur Brot und Wein, aber den religiösen oder theologischen Inhalt legt der Glaube, das Gemüt, die Phantasie hinein. Der Natur eine theologische oder theistische Bedeutung unterlegen, heißt dem Brote die Bedeutung des Fleisches, dem Weine die Bedeutung des Blutes geben. Die Natur zum Werk und Ausdruck eines Gottes machen, heißt ihr die Substanz nehmen und nur die Akzidenzen lassen.

 »Aus dem Sinnlichen«, sagt Thomas Aq., »kann nicht das göttliche Wesen als solches erkannt werden, denn die sinnlichen Geschöpfe sind Wirkungen Gottes, die nicht die Kraft der Ursache auf eine ihr entsprechende (adäquate) Weise darstellen. Weil jedoch die Wirkungen von der Ursache abhängen, so können wir durch sie erkennen, ob Gott ist, und was ihm insofern zukommt, als er die erste Ursache aller Dinge ist.« (Summa, P. I., Qu. 12. Art. 12.) Aber die bloße Ursächlichkeit, sei sie auch die erste und allgemeinste, macht noch keine Gottheit. Die Ursache ist ein physischer Begriff, wenngleich allerdings die Ursache, wie sie die Grundlage (die Prämisse) der Gottheit bildet, schon ein durchaus abgezogener und hyperphysischer Begriff ist, denn er ist nichts andres als der personifizierte Gattungsbegriff der Ursache. »Die natürliche Erkenntnis (d. h. die nur auf die Natur sich stützende) kann nicht zu Gott kommen, inwiefern er Gegenstand der Seligkeit ist.« (Ders. ebend., Sec. P. sec. Partis Qu. 4. 7.) Aber erst der Gott, welcher Gegenstand der Seligkeit, ist der religiöse, der eigentliche, der dem Begriffe oder Namen der Gottheit entsprechende Gott. »In der Natur«, sagt derselbe, »finden sich nur Spuren, aber kein Bild der Gottheit. Die Spur zeigt nur an, daß jemand vorübergegangen ist, aber nicht, wie er beschaffen ist. Das Bild Gottes findet sich nur in der vernünftigen Kreatur, im Menschen.« (Ebend., Pars I. Qu. 45. Art. 7.) Der Glaube an einen übernatürlichen Ursprung der Natur stützt sich daher nur auf den Glauben an die Übernatürlichkeit des Menschen. Die Erklärung und Ableitung der Natur von einem von der Natur unterschiedenen Wesen hat zur Voraussetzung die Unerklärlichkeit und Unableitbarkeit des sich von der Natur unterscheidenden menschlichen Wesens aus der Natur. Gott ist Schöpfer der Natur, weil der Mensch (nämlich auf dem Standpunkt der Religion und Theologie) kein Geschöpf der Natur ist. Der Mensch ist (scil. seiner Vorstellung nach) nicht aus der Natur; aber gleichwohl hat der Mensch das Bewußtsein, daß er, wenigstens von vornherein, nicht ewig, daß er entsprungen, entstanden ist. Also woher ist er? Aus Gott, d. h. aus einem Wesen seines Wesens, seinesgleichen, das sich aber dadurch von ihm unterscheidet, daß es nicht entstanden ist. Gott ist nur indirekt, nur mittelbar, nur deswegen Schöpfer der Natur, weil er der Schöpfer oder richtiger Vater des Menschen ist, weil er nicht Schöpfer des Menschen sein könnte, wenn er nicht auch Schöpfer der Natur wäre, in welche sich nun einmal der Mensch trotz seines supranaturalistischen Wesens verflochten sieht. Die Natur ist also nur darum von Gott, weil der Mensch aus Gott ist, und aus Gott, göttlichen Ursprungs ist der Mensch, weil er ein göttliches Wesen ist, welches er aber - abgesehen davon, daß er überhaupt in Gott sein Wesen als Gattung, in sich als Individuum, in Gott als unbeschränkt, als unleiblich, in sich als beschränkt, als leiblich denkt - als ein anderes nur deswegen vorstellt, weil das Bewußtsein seines Entstandenseins mit dem Bewußtsein oder der Vorstellung seines Gottseins im Widerspruch steht. Das Gottesbewußtsein, das Bewußtsein: ich bin Gottesgeschöpf, Gotteskind, ist daher das höchste Selbstbewußtsein des Menschen. »Wenn dich«, sagt Epiktet, »der Kaiser an Kindesstatt annähme, so würde man nicht deinen Hochmut ertragen können. Warum willst du also nicht stolz sein, wenn du weißt, daß du Gottes Sohn bist?« (Arrian., Epikt. lib. I. c. 3.)

Die Natur, die Welt hat keinen Wert, kein Interesse für den Christen. Der Christ denkt nur an sich, an sein Seelenheil, oder, was eins ist, an Gott.

»Dein erster und letzter Gedanke sei du selbst, dein einziger Gedanke dein Heil.« De inter. Domo. (Pseudo-Bernhard.) »Wenn du dich aufmerksam betrachtest, so ist es zu verwundern, wenn du je an etwas andres denkst.« Bernardus (Tract. de XII grad. hum. et sup.). »Bist denn du selbst nicht das Köstlichste für dich?« Boethius (De Consol. Philos. lib. II. Prosa IV). »Ob die Sonne größer ist als die Erde, oder nur einen Fuß in die Breite mißt, ob der Mond mit fremdem oder eignem Lichte strahlt? Das zu wissen, bringt keinen Nutzen, nicht zu wissen, keinen Schaden. Euer Wohl ist in Gefahr: das Heil nämlich eurer Seelen.« Arnobius (Adv. gentes lib. Il. c. 61). »Ich frage also: was ist der Gegenstand der Wissenschaft? Die Ursachen der natürlichen Dinge? Welche Seligkeit habe ich davon zu erwarten, wenn ich den Ursprung des Nils oder die Faseleien der Physiker über den Himmel kenne?« Lactantius (Inst. div. lib. III. c. 8). »Auch wiß- und neugierig (curiosi) sollen wir nicht sein. Manche halten es für etwas Großes, wenn sie, ohne sich doch darum zu bekümmern, was Gott ist, diese gesamte Körpermasse, welche Welt genannt wird, aufs sorgfältigste erforschen. Die Seele unterdrücke diese eitle Wißbegierde, die den Menschen meistens zu dem Glauben verleitet, daß nur Körperliches existiere.« Augustinus (De Mor. Eccl. cath. lib. I. c. 21). »Das auferstehende und ohne Ende lebende Fleisch ist ein bei weitem wissenswürdigerer Gegenstand, als alles, was nur immer die Ärzte durch Forschung in demselben (im menschlichen Körper) kennenlernten.« (Ders., de anima et ejus orig. lib. IV. c. 10.) »Laß natürliche Kunst fahren. Ist genug, daß du weißt, daß Feuer heiß, Wasser kalt und feucht ist. Wisse, wie du deinen Acker, Viehe, Haus und Kind üben sollst, das ist dir genug in natürlicher Kunst. Darnach denke, wie du nur allein Christum erlernest, der wird dir zeigen dich selbst, wer du bist, was dein Vermögen ist. Also wirst du Gott und dich selbst erlernen, welches kein natürlicher Meister noch natürliche Kunst je erfahren hat.« Luther (T. XIII, p. 264).

Aus diesen Belegstellen, die sich übrigens bis ins Unzählige vervielfältigen ließen, erhellt zur Genüge, daß das wahre, religiöse Christentum kein Prinzip, kein Motiv zu wissenschaftlicher und materieller Kultur in sich hat. Das praktische Ziel und Objekt des Christen ist einzig der Himmel, d. h. das realisierte Seelenheil. Das theoretische Ziel und Objekt des Christen aber ist einzig Gott, als das mit dem Seelenheil identische Wesen. Wer aber Gott weiß, weiß alles. Ja, so unendlich mehr Gott ist als die Welt, so unendlich mehr ist auch die Theologie als die Erkenntnis der Welt. Die Theologie macht selig, denn ihr Objekt ist nichts andres als die personifizierte Seligkeit. »Unglücklich ist, wer alles kennt, aber dich nicht kennt, glücklich aber, der dich kennt, wenn er auch sonst nichts weiß.« Augustin (Confess. lib. V. c. 4). Wer möchte, wer könnte also das selige göttliche Wesen mit den unseligen nichtigen Dingen dieser Welt vertauschen? Wohl offenbart sich Gott in der Natur, aber nur nach seinen allgemeinsten, unbestimmtesten Eigenschaften; - sich selbst, sein wahres, sein persönliches Wesen offenbart er nur in der Religion, im Christentum. Die Erkenntnis Gottes aus der Natur ist Heidentum, die Erkenntnis Gottes aus sich selbst, aus Christus, in dem die Fülle der Gottheit leibhaftig wohnte, ist Christentum. Welches Interesse sollte daher für den Christen die Beschäftigung mit den materiellen, natürlichen Dingen haben? Die Beschäftigung mit der Natur, die Kultur überhaupt setzt voraus oder bewirkt wenigstens unfehlbar einen heidnischen, d. i. weltlichen, antitheologischen, antisupranaturalistischen Sinn und Glauben. Die Kultur der modernen christlichen Völker ist daher sowenig aus dem Christentum abzuleiten, daß sie vielmehr nur aus der Negation des Christentums, die freilich zunächst nur eine praktische war, begriffen werden kann. Wohl ist überhaupt zu unterscheiden zwischen dem, was die Christen als Christen, und dem, was sie als Heiden, als natürliche Menschen, zwischen dem also, was sie in Übereinstimmung, und dem, was sie im Widerspruch mit ihrem Glauben gesagt und getan haben.

Wie »frivol« sind daher die modernen Christen, wenn sie mit den Künsten und Wissenschaften der modernen Völker als Erzeugnissen des Christentums prahlen! Wie achtbar sind auch in dieser Beziehung den modernen Renommisten gegenüber die ältern Christen! Diese wußten von keinem andern Christentum, als von dem Christentum, welches in dem christlichen Glauben enthalten ist, rechneten also nicht die Schätze und Reichtümer dieser Welt, nicht Künste und Wissenschaften zum Christentum. In allen diesen Stücken räumten sie vielmehr den alten Heiden, den Griechen und Römern den Vorzug vor den Christen ein. »Warum verwunderst du dich darüber nicht auch, Erasme, daß von Anbeginn der Welt her unter den Heiden allezeit höhere, teurere Leute, größer, höher Verstand, viel trefflicher Fleiß, Übung aller Künste gewest, denn unter Christen oder Gottes Volk? Wie auch Christus selbst sagt, daß die Kinder dieser Welt klüger sind, denn die Kinder des Lichts; welches ein wichtig groß Wort ist. Ja, welchen unter den Christen (daß ich der Griechen, Demosthenis und anderer geschweige) könnten wir mit Verstand oder Fleiß allein Ciceroni vergleichen?« Luther (T. XIX, p. 37). Wodurch zeichnen wir uns also vor ihnen aus? Durch Geist, Gelehrsamkeit, sittliche Bildung? Keineswegs, sondern allein durch die wahre Erkenntnis, Anrufung und Verehrung Gottes.« (Melanchthonis et alior. Declam. T. III. de vera invocat. Dei.)

In der Religion bezweckt der Mensch sich selbst, oder ist er sich selbst als Gegenstand, als Zweck Gottes Gegenstand. Das Geheimnis der Inkarnation ist das Geheimnis der Liebe Gottes zum Menschen, das Geheimnis der Liebe Gottes aber das Geheimnis der Liebe des Menschen zu sich selbst. Gott leidet - leidet für mich dies ist der höchste Selbstgenuß, die höchste Selbstgewißheit des menschlichen Gemüts.

»Also hat Gott die Welt geliebet, daß er seinen eingebornen Sohn gab.« Evangel. Joh. 3, 16. »Ist Gott für uns, wer mag wider uns sein? welcher auch seines eignen Sohnes nicht hat verschonet, sondern hat ihn für uns alle dahingegeben.« Römer 8, 31. 32. »Preiset Gott seine Liebe gegen uns, daß Christus für uns gestorben ist.« Ebend. 5, B. »Was ich jetzt lebe im Fleisch, das lebe ich in dem Glauben des Sohnes Gottes, der mich geliebet hat und sich selbst für mich dargegeben.« Galater 2, 20. Siehe auch Epistel an Titum 3, 4. Hebräer 2, 11. »Den Christen beweist das Dasein einer Vorsehung diese ganze Welt, vor allem aber das göttlichste und wegen der ausgezeichneten Liebe zu den Menschen unglaublichste Werk der Vorsehung, die Menschwerdung Gottes, welche unsretwegen geschehen ist.« (Gregorii Nysseni Phil. lib. III. de provid. c. 1512. B. Rhenanus Jo. Cono. interp.) »Seht! Brüder, wie sehr sich Gott der Menschen wegen erniedrigte. Daher verachte sich nicht der Mensch, um dessen willen ja nur Gott dieser Schmach sich unterzog.« Augustinus (Serm. ad pop. S. 371. c. 3). »O Mensch, dessen wegen Gott Mensch wurde, du mußt dich für etwas Großes halten.« (Serm. 380. c. 2.) »Wie kann der an sich verzweifeln, für den der Sohn Gottes sich so erniedrigen wollte?« (Ders., de Agone Chr. c. 11.) »Wer kann den Menschen hassen, dessen Natur und Bild in der Menschheit Gottes angeschaut wird? Wahrlich, wer den Menschen haßt, haßt Gott.« (Manuale c. 26. Pseudo-Augustin.) »Was erhebt unsern Geist so sehr und befreit ihn so von der Verzweiflung an der Unsterblichkeit, als der Gedanke, daß uns Gott so hoch geschätzt hat, daß der Sohn Gottes in Gemeinschaft mit uns trat und unsre Übel durch seinen Tod auf sich lud.« (Petrus Lomb., lib. III, dist. 20. c. 1.) »Das Hauptwerk der göttlichen Vorsehung ist die Menschwerdung. Weder der Himmel noch die Erde, noch das Meer, noch die Luft, noch die Sonne, noch der Mond, noch die Sterne beweisen eine solche unermeßliche Güte Gottes gegen uns als die Menschwerdung des eingebornen Sohnes Gottes. Gott sorgt also nicht bloß für uns, er sorgt selbst mit Liebe für uns.« Theodoret. (De Provident. Orat. X. Opp. Parisiis 1642, T. IV. p. 442). »Nur dadurch, daß der Mensch die Würde seines Wesens verkennt, kann er an Dinge, die unter Gott sind, sich hängen (d. h. also, Gott ist allein der des Menschen würdige, der Würde des Menschen entsprechende Gegenstand). Um daher dem Menschen seine Würde, daß nämlich in Gott allein die vollkommene Seligkeit des Menschen besteht, auf die angemessenste Weise zu zeigen, hat Gott unmittelbar die menschliche Natur angenommen.« Thomas Aq. (Summa c. Gent. lib. IV. c. 54.) »Gott uns Menschen nicht entgegen ist. Denn so Gott uns Menschen entgegen und feind wäre, so hätte er wahrlich die arme, elende, menschliche Natur nicht an sich genommen.« »Wie hoch unser Herr Gott uns geehret hat, daß er seinen Sohn hat Mensch werden lassen! Wie hätte er sich näher zu uns tun können.« Luther (T. XVI, p. 533, 574).

Deine Monarchien

Sind es wohl nicht eigentlich,

Die die Herzen ziehen,

Wundervolles Herz, an dich,

Sondern dein Menschwerden

In der Füll' der Zeit

Und dein Gang auf Erden

Voll Mühseligkeit.

Führst du gleich das Steuerruder

Der gestirnten Monarchie,

Bist du dennoch unser Bruder;

Fleisch und Blut verkennt sich nie.

Das mächtigste Gereize,

Davon mein Herz zerfließt,

Ist, daß mein Herr am Kreuze

Für mich verschieden ist.

Das ist mein eigentlicher Trieb:

Ich liebe dich für deine Lieb',

Daß du Gott Schöpfer, edler Fürst,

Für mich das Lämmlein Gottes wirst.

O wüßt's und glaubt's doch jedermann,

Daß unser Schöpfer Fleisch annahm

Und seiner armen Menschen Not

Zuliebe ging in bittern Tod.

Und daß er wieder auferstund Und für uns droben sitzt itzund

Als Herr der ganzen Kreatur In unsrer menschlichen Natur.

(Gesangbuch der evangel. Brüdergemeinde; Gnadau 1824.)

Weil und wie Gott leidet, so und darum muß auch der Mensch hinwiederum leiden. Die christliche Religion ist die Religion des Leidens.

»Wir natürlich folgen in den Theatern den Fußstapfen des Erlösers nach. Ein solches Beispiel gab uns ja Christus, von dem wir lesen, daß er geweint, aber nicht lesen, daß er gelacht hat.« Salvianus (a. a. O., lib. VI. § 181). »Die Christen müssen Druck leiden in dieser Welt und trauern, denn ihrer ist das ewige Leben.« Origenes (Explan. in Ep. Pauli ad Rom. lib. II. c. z. interp. Hieronymo). »Niemand kann das ewige, unverderbliche und unsterbliche Leben verlangen, ohne daß ihn dieses zeitliche, verderbliche und sterbliche Leben verdrießt. Was wünschen wir also, als nicht so zu sein, wie wir sind? Und warum seufzen wir, als weil es uns verdrießt, daß wir so sind?« Augustinus (Serm. ad. pop. S. 351 c. 3). »Wenn etwas besser und dem Heile des Menschen zuträglicher wäre, als das Leiden, so würde es sicherlich Christus durch Wort und Tat gezeigt haben. Wir müssen durch viele Trübsale in das Reich Gottes eingehen.« (Thomas a Kempis, de imit. lib. II. c. 12.) Wenn übrigens die christliche Religion als die Religion des Leidens bezeichnet wird, so gilt dies natürlich nur von dem Christentum der alten verirrten Christen. Schon der Protestantismus negierte das Leiden Christi als ein Moralprinzip. Der Unterschied zwischen Katholizismus und Protestantismus in dieser Beziehung besteht eben darin, daß dieser aus Selbstgefühl sich nur ans Verdienst, jener aus Mitgefühl auch ans Leiden Christi, als Gebot und Exempel des Lebens hielt. »Vor Zeiten im Papsttum hat man des Herrn Leiden also predigt, daß man allein angezeigt hat, wie man seinem Exempel nachfolgen soll. Darnach hat man die Zeit zugebracht mit dem Leiden und Schmerzen Mariä, und mit dem Mitleiden, daß man Christum und seine Mutter hoch beklaget hat und allein darauf gesehen, wie man's kläglich machte und die Leute zum Mitleiden und Weinen bewegte, und wer solches wohl gekonnt, den hat man für den besten Passionsprediger gehalten. Aber wir predigen des Herrn Leiden also, wie uns die heilige Schrift lehret . . . Christus hat gelitten Gott zu Lob und Ehre . . . mir aber und dir und uns allen hat er gelitten zur Erlösung und Seligkeit . . . Causa et Finis, Ursach' und Ende des Leidens Christi heißt: für uns gelitten. Diese Ehre soll man keinem andern Leiden geben.« Luther (T. XVI, p. 182). > Lämmlein! ich wein nur vor Freuden übers Leiden; das war deine, aber dein Verdienst ist meine!« - »Ich weiß von keinen Freuden, als nur aus deinem Leiden.« - »Es bleibt mir ewiglich im Sinn, daß dich's dein Blut gekostet, daß ich erlöset bin.« - »O mein Immanuel! wie süß ist's meiner Seel', wenn du mich läßt genießen dein teures Blutvergießen.« »Sünder werden herzensfroh, daß sie einen Heiland haben .... ihnen ist es wunderschön, Jesum an dem Kreuz zu sehn.« (Gesangb. d. evangel. Brüdergemeinde.) Nicht zu verwundern ist es daher, wenn die heutigen Christen nichts mehr vom Leiden Christi wissen wollen. Die haben ja erst herausgebracht, was das wahre Christentum ist - sie stützen sich ja allein auf das göttliche Wort der heiligen Schrift. Und die Bibel hat, wie männiglich bekannt, die köstliche Eigenschaft, daß man alles in ihr findet, was man nur immer finden will. Was einst, das steht natürlich jetzt nicht mehr drin. Das Prinzip der Stabilität ist längst auch aus der Bibel verschwunden; so veränderlich die menschliche Meinung, so veränderlich ist die göttliche Offenbarung. Tempora mutantur. Davon weiß auch die hl. Schrift ein Lied zu singen. Aber das ist eben der Vorzug der christlichen Religion, daß man ihr das Herz aus dem Leibe reißen und doch noch ein guter Christ sein kann. Nur darf nicht der Name angetastet werden. In diesem Punkte sind auch die heutigen Christen noch sehr empfindlich; ja der Name ist es, worin noch allein die modernen Christen mit den alten übereinstimmen. Wie einst der bloße Name Christi Wunder wirkte, so auch jetzt noch; aber freilich Wunder anderer, ja entgegengesetzter Art. Einst trieb nämlich der Name Christi den Antichristen, jetzt treibt er umgekehrt den Christen aus dem Menschen aus.


Das Geheimnis der Trinität ist das Geheimnis des gesellschaftlichen, gemeinschaftlichen Lebens - das Geheimnis von ich und du.

»Wir bekennen, daß nur ein Gott ist, daß er aber nicht so einer ist, als wäre er einsam.« Concil. Chalced. (Carranza Summa 1559, p. 139). »Wenn einer behauptet, daß die Worte: >Lasset uns Menschen machen( nicht der Vater zum Sohne, sondern zu sich selbst allein gesprochen habe, so sei er verflucht.« Concil. Syrmi. (Ebend., p.68). »Aus den Worten: >Lasset uns Menschen machen( erhellt, daß Gott mit einem ihm Nächsten hierüber sich unterhielt. Es muß also jemand ihm beigewohnt haben, mit dem er bei der Schöpfung der Welt sich besprach.« Athanasius (Contra Gentes Orat. Opp. Parisiis 1627, T. I. p. 54). »Ein Einsamer kann nicht die Worte: >Lasset uns machen< sagen.« Petrus Lomb. (Lib. I. dist. z. c. 3). Auch die Protestanten erklären noch diese Stelle so. »Lasset uns machen ist ein Wort eines bedachten Rats . . . Und aus den Worten erzwinget sich's abermal, daß in der Gottheit mehr denn eine Person sein müsse . . . Denn das Wörtlein (uns) zeiget an, daß der, der da redet, nicht alleine sei, wiewohl die Jüden den Text verspotten, damit, daß also eine Weise sei zu reden, auch wo nicht mehr denn eine Person sei.« Luther (T. I, p. 19). Aber nicht nur Beratschlagungen und Gespräche, sondern auch Verabredungen, ja Verträge finden, gerade wie in der menschlichen Gesellschaft, zwischen den Hauptpersonen der Trinität statt. »Es bleibt nichts andres übrig, als (in betreff nämlich der Erlösung des Menschen) auf ein gewisses Übereinkommen, also gleichsam auf einen gewissen Vertrag zwischen dem Vater und dem Sohn zu schließen.« Buddeus (Comp. Inst. Th. dog. lib. IV. c. I. § 4. Not. 2). Da aber das wesentliche Band der göttlichen Personen die Liebe ist, so ist die Trinität das himmlische Vorbild des innigsten, des ehelichen Liebesbundes. »Bitten wir nun den Sohn Gottes, daß er durch seinen heiligen Geist, welcher ist der Zusammenhang und das Band der gegenseitigen Liebe zwischen dem ewigen Vater und Sohn, die Herzen der Braut und des Bräutigams zusammenbinde.« Orat. de conjugio. (Declam. Melanchth. T. III, p. 453.)

Die Unterschiede im göttlichen Wesen der Dreieinigkeit sind natürliche, physikalische Unterschiede. »Dem Vater allein ist es eigen, nicht daß er nicht geboren ist, sondern daß er einen Sohn gezeugt hat, und dem Sohne allein ist es eigen, nicht daß er nicht gezeugt hat, sondern daß er vom Wesen des Vaters geboren ist . . . Wir sind Söhne Gottes, aber so ist es nicht dieser Sohn. Dieser nämlich ist wahrer und eigentlicher Sohn durch seinen Ursprung, nicht durch Adoption, der Wahrheit, nicht dem Namen nach, von Geburt, nicht durch Schöpfung.« Petrus Lomb. (Lib. I. dist. 26. c. z. u. 4). »Der Vater ist das Prinzip des Sohns und Zeuger; und der Vater ist Vater und keines Sohn, und der Sohn ist Sohn und nicht Bruder.« Athanasius (Contra Arianos Orat. II., Ed. cit. T. I, p. 320). »Wie ein leiblicher Sohn Fleisch und Blut und sein Wesen vom Vater hat: also hat auch der Sohn Gottes, vom Vater geboren, sein göttlich Wesen und Natur vom Vater von Ewigkeit.« Luther (T. IX, p.408. Siehe auch Melanchthon, Loci praecip. Theol., Witeb. 1595, p. 30 und Augustin, Epist. 170. § 6, Ed. Antw. 1700). Daß auch in der Bibel der Sohn Gottes einen wirklichen Sohn bedeutet, das geht unzweideutig aus der Stelle hervor: »also hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn gab.« Soll die Liebe Gottes, die uns diese Stelle vorhält, eine Wahrheit sein, so muß auch der Sohn eine und zwar, deutsch gesagt, physikalische Wahrheit sein. Darauf liegt der Akzent, daß er seinen Sohn für uns dahingab - darin nur der Beweis von der Größe seiner Liebe. Richtig trifft daher den Sinn der Bibel das Gesangbuch der evangelischen Brüdergemeinde, wenn es darin »von dem Vater unsers Herrn Jesu Christi, der auch unser Vater ist«, also heißt:

Sein Sohn ist ihm nicht zu teuer,

Nein! er gibt ihn für mich hin,

Daß er mich vom ew'gen Feuer

Durch sein teures Blut gewinn'.

Also hast du die Welt geliebt,

Daß sich dein Herz drein ergibt,

Den Sohn, der deine Freud' und Leb'n,

In Not und Tod dahinzugeb'n.

Gott ist ein in sich dreifaches, dreipersönliches Wesen, heißt: Gott ist nicht nur ein metaphysisches, abstraktes, geistiges, sondern physikalisches Wesen. Der Zentralpunkt der Trinität ist der Sohn, denn der Vater ist Vater nur durch den Sohn, das Geheimnis der Zeugung aber das Geheimnis der Physik. Der Sohn ist das in Gott befriedigte Bedürfnis der Sinnlichkeit oder des Herzens, denn alle Herzenswünsche, selbst der Wunsch eines persönlichen Gottes und der Wunsch himmlischer Seligkeit sind sinnliche Wünsche - ja sinnliche Wünsche; denn das Herz ist wesentlich materialistisch, es befriedigt sich nur in einem Gegenstand, der gesehen und gefühlt wird. Dies erhellt besonders daraus, daß der Sohn auch inmitten der göttlichen Dreieinigkeit den menschlichen Leib zu einem wesentlichen, bleibenden Attribut hat. »Ambrosius: Es steht geschrieben Epheser 1: dem Fleisch nach ist ihm alles unterworfen. Chrysostomus: Der Vater befahl, daß Christus dem Fleisch nach vor allen Engeln angebetet werde. Theodoretus: Der Körper des Herrn stand zwar von den Toten auf, in göttlicher Glorie verherrlicht ... aber doch ist er ein Körper und hat dieselbe Form, wie früher.« (S. Konkordienbuchs-Anhang. > Zeugnisse der hl. Schrift und Altväter von Christo« und Petrus Lomb., lib. III. dist. 10. c. 1. z. S. hierüber auch Luther, T. XIX, p. 464-468.) Übereinstimmend hiermit singt die evangelische Brüdergemeinde: »Will in Lieb' und Glauben dich stets umfassen, bis ich, wenn einst mein Mund wird erblassen, dich leiblich seh.« »Wir danken dir, Herr Jesu Christ, daß du gen Himmel g'fahren bist. Dein Abschied und was da geschehn, zielt auf ein fröhlichs Wiedersehn: Die Reise, die das Haupt getan, ist gleichfalls seiner Glieder Bahn.« »Dein' Augen, deinen Mund, den Leib für uns verwundt, drauf wir so fest vertrauen, , das werd ich alles schauen.« Deswegen eben ist der Sohn Gottes der Lieblingssohn des menschlichen Herzens, der Bräutigam der Seele, der Gegenstand einer förmlichen, persönlichen Liebe. »Traure wegen der Liebe Jesu Christi, deines Bräutigams, bis daß du ihn sehen kannst.« De Modo bene vivendi. Sect. X. Siehe auch Scala Claust. (Pseudo-Bernhard.) »Daß wir Christus mit körperlichen Augen sehen werden, ist außer Zweifel.« J. F. Buddeus (Comp. Inst. Theol. dogm. lib. Il. c. 3. § 10).

Der Unterschied zwischen dem sohnerfüllten oder sinnlichen und dem sohnlosen oder sinnlichkeitslosen Gott ist nichts weiter als der Unterschied zwischen dem mystischen und dem rationellen, vernünftigen Menschen. Der vernünftige Mensch lebt und denkt; er ergänzt den Mangel des Denkens durch das Leben, und den Mangel des Lebens durch das Denken, sowohl theoretisch, indem er aus der Vernunft selbst sich von der Realität der Sinnlichkeit überzeugt, als praktisch, indem er die Lebenstätigkeit mit der geistigen Tätigkeit verbindet. Was ich im Leben habe, brauche ich nicht im Geiste, nicht im metaphysischen Wesen, nicht in Gott zu setzen - Liebe, Freundschaft, Anschauung, die Welt überhaupt gibt mir, was mir das Denken nicht gibt, nicht geben kann, aber auch nicht geben soll. Aber eben deswegen lege ich im Denken die sinnlichen Herzensbedürfnisse beiseite, um die Vernunft nicht durch Begierden zu verdunkeln; in der Sonderung der Tätigkeiten besteht die Weisheit des Lebens und Denkens ich brauche keinen Gott, der mir durch eine mystische, imaginäre Physik den Mangel der wirklichen ersetzt. Mein Herz ist befriedigt, wenn ich geistig tätig bin ich denke daher dem ungebärdigen, seine Grenzen überspringenden, sich in die Angelegenheiten der Vernunft ungebührlich einmischenden Herzen gegenüber kalt, indifferent, abstrakt, d. h. frei - ich denke also nicht, um mein Herz zu befriedigen, sondern um meine durch das Herz nicht befriedigte Vernunft zu befriedigen; ich denke nur im Interesse der Vernunft, aus reinem Erkenntnistriebe, will von Gott nur den Genuß der lautern, unvermischten Intelligenz. Notwendig ist daher der Gott des rationellen Kopfes ein andrer, als der Gott des nur sich selbst im Denken, in der Vernunft befriedigen wollenden Herzens. Und dies will eben der mystische Mensch, der nicht das läuternde Feuer der scheidenden und begrenzenden Kritik verträgt; denn sein Kopf ist stets umnebelt von den Dämpfen, die aus der ungelöschten Brunst seines begehrlichen Gemüts aufsteigen. Er kommt nie zum abstrakten, d. h. interesselosen, freien Denken, aber eben deswegen auch nie zur Anschauung der Dinge in ihrer einfacher Natürlichkeit, Wahrheit und Wirklichkeit; er identifiziert daher, ein geistiger Hermaphrodit, unmittelbar, ohne Kritik das männliche Prinzip des Denkens und das weibliche der sinnlichen Anschauung, d. h. er setzt sich einen Gott, mit dem er in der Befriedigung seines Erkenntnistriebes unmittelbar zugleich seinen Geschlechtstrieb, d. h. den Trieb nach einem persönlichen Wesen befriedigt. So ist auch nur aus der Unzucht eines mystischen Hermaphroditismus, aus einem wollüstigen Traume, aus einer krankhaften Metastase des Zeugungsstoffes in das Hirn das Monstrum der Schellingschen Natur in Gott entsprossen; denn diese Natur repräsentiert, wie gezeigt, nichts weiter als die das Licht der Intelligenz verfinsternden Begierden des Fleisches.

In betreff der Trinität noch diese Bemerkung. Die ältern Theologen sagten, daß die wesentlichen Attribute Gottes als Gottes schon aus dem Lichte der natürlichen Vernunft erhellten. Warum anders aber kann die Vernunft aus sich selbst das göttliche Wesen erkennen, als weil das göttliche Wesen nichts andres ist als das eigne objektive Wesen der Intelligenz? Von der Trinität aber sagten sie, daß sie nur aus der Offenbarung erkennbar sei. Warum nicht aus der Vernunft? Weil sie der Vernunft widerspricht, d. h. weil sie kein Vernunftbedürfnis, sondern ein sinnliches, gemütliches Bedürfnis ausdrückt. Übrigens heißt: Etwas stammt aus der Offenbarung, überhaupt nur soviel als: Etwas ist uns nur auf dem Wege der Tradition zugekommen. Die Dogmen der Religion sind entsprungen zu gewissen Zeiten, aus bestimmten Bedürfnissen, unter bestimmten Verhältnissen und Vorstellungen; deswegen den Menschen einer spätern Zeit, in der diese Verhältnisse, Bedürfnisse, Vorstellungen verschwunden, etwas Unverständliches, Unbegreifliches, nur Überliefertes, d. h. Geoffenbartes. Der Gegensatz von Offenbarung und Vernunft reduziert sich nur auf den Gegensatz von Geschichte und Vernunft, nur darauf, daß die Menschheit zu einer gewissen Zeit nicht mehr kann, was sie zu einer andern Zeit recht gut vermochte, gleichwie auch der Mensch als Individuum nicht gleichgültig zu jeder Zeit, sondern nur in den Momenten besondrer Aufforderung von außen und Aufregung von innen sein Vermögen entfaltet. So entstehen die Werke des Genies immer nur unter ganz besondern, nur einmal so zusammentreffenden innern und äußern Bedingungen; sie sind»Einmal ist alles Wahre nur.« Daher dem Menschen in spätern Jahren oft die eignen Werke ganz fremd und unbegreiflich vorkommen. Er weiß jetzt nicht mehr, wie er sie erzeugte und erzeugen konnte, d. h. er kann sie sich jetzt nicht mehr aus sich erklären, noch weniger wieder hervorbringen. Das soll aber auch nicht sein. Solche Repetition wäre unnötig, und, weil unnötig, geistlos. Wir wiederholen es: »Einmal ist alles Wahre nur.« Nur was einmal, geschieht notwendig, und nur, was notwendig, ist wahr. Die Not ist das Geheimnis jeder wahren Schöpfung. Nur wo Not, da wirkt Natur, und nur wo Natur, da wirkt Genie, der Geist der unfehlbaren Wahrheit. So töricht es daher wäre, wenn wir in reifern Jahren die Werke unsrer Jugend, weil ihr Inhalt und Ursprung uns fremd und unbegreiflich geworden, aus einer besondern Inspiration von oben her ableiten wollten; so töricht ist es, den Lehren und Vorstellungen einer vergangnen Zeit deswegen, weil die nachgekommenen Menschen sie nicht mehr in ihrer Vernunft finden, einen die menschlichen Kräfte übersteigenden, einen über- und außermenschlichen, d. h. imaginären, illusorischen Ursprung zu vindizieren.

Die Schöpfung aus Nichts drückt die Ungöttlichkeit, Wesenlosigkeit, d. i. die Nichtigkeit der Welt aus. Das Nichts, aus dem die Welt geschaffen, ist ihr eignes Nichts.

Erschaffen ist nämlich, was einst nicht gewesen ist, einst nicht sein wird, was folglich auch nicht sein kann, was wir denken können als nicht-seiend, kurz, was den Grund seines Seins nicht in sich selbst hat, nicht notwendig ist. »Da die Dinge aus ihrem Nichtsein hervorgebracht werden, so können sie absolut nicht sein, und es ist folglich ein Widerspruch, daß sie notwendig sind.« Duns Scotus (bei Rixner, Geschichte der Philosophie B. II, S. 78). Aber nur notwendige Existenz ist Existenz. Wenn ich nicht notwendig bin, nicht als notwendig mich fühle, so fühle ich, daß es eins ist, ob ich bin oder nicht bin, daß also meine Existenz eine wertlose, nichtige ist. Ich bin nichts und ich bin nicht notwendig - ist im Grunde einerlei. »Die Schöpfung ist ein Akt des bloßen göttlichen Willens, welcher das ins Sein ruft, was vorher Nichts war und an sich selbst auch sowohl Nichts ist als aus Nichts ist.« Albertus M. (De mirab. scient. Dei, P. II. Tr. I. Qu. 4. Art. 5, memb. II). Aber dadurch, daß die Welt als nicht notwendig gesetzt wird, soll nur das außer- und überweltliche Wesen, d. i. das Wesen des Menschen als das allein notwendige, allein reale Wesen bewährt werden. Indem das eine als nichtig, als zeitlich, wird notwendig das andere als das Wesenhafte, Seiende, Ewige gesetzt. Die Erschaffung ist der Beweis, daß Gott ist, ausschließlich wahrhaft ist. »Was angefangen hat vom Nichtsein und als nicht seiend gedacht werden kann, und, wenn es nicht durch etwas andres besteht, ins Nichtsein zurückfällt, und was hat ein vergangnes Sein, welches nicht mehr ist, und ein zukünftiges Sein, welches noch nicht ist, das hat kein eigentliches und absolutes Sein. Du aber, Gott, bist, was du bist. Du nur bist eigentlich und schlechtweg, denn du hast kein vergangnes und zukünftiges, sondern nur gegenwärtiges Sein, und kannst nicht als einst nicht seiend gedacht werden.« S. Anselmus Cant. (Proslogium c. 22). »Heiliger Gott! Du hast Himmel und Erde nicht aus dir gemacht, denn sonst wären sie dir gleich. Aber es war sonst nichts außer dir, woraus du sie machen konntest. Also hast du sie aus Nichts gemacht.« Augustinus (Confess. lib. XII. c. 7). »Wahrhaft ist nur Gott, weil er unveränderlich; denn alle Veränderung macht Sein zu Nichtsein. Wenn aber nur er allein unveränderlich, so ist alles, was er gemacht hat, weil er es aus Nichts, d. h. aus dem, was gar nicht ist, gemacht hat, veränderlich.« Derselbe (De nat. boni adv. Manich. c. 1. u. 19). »Die Kreatur darf in nichts Gott gleich gesetzt werden, wenn sie aber keinen Anfang des Seins und der Dauer hätte, so würde sie hierin Gott gleichgesetzt.« Albertus M. (L. c. Quaest. incidens I). Das Positive, Wesenhafte der Welt ist nicht das, was die Welt zur Welt macht, was sie von Gott unterscheidet - dieser Unterschied ist gerade ihr Endlichkeit und Nichtigkeit -, sondern vielmehr das, was nicht sie selbst, was Gott in ihr ist. »Alle Kreaturen seind ein lauter nicht . . . haben kein Wesen, dann ihr Wesen schwebt an der Gegenwärtigkeit Gottes. Abkehrte sich Gott einen Augenblick, sie würden zunicht.« (Predigten vor und zu Tauleri Zeiten, ed. c. p. 29. S. auch Augustin z. B. Confess. lib. VII. c. 11.) Ganz richtig vom Standpunkt der Religion aus, denn Gott ist das Wesen der Welt, das aber als ein von der Welt unterschiednes, persönliches Wesen vorgestellt wird. Die Welt ist und besteht, so lange als Gott will. Die Welt ist vergänglich, aber der Mensch ewig. »So lange er will, bleibt und besteht alles durch seine Kraft, aber das Ende hängt von seinem Willen ab.« Ambrosius (Hexaem. lib. 1. c. 5). »Die von Gott geschaffnen Geister hören niemals zu existieren auf. Die himmlischen Körper aber werden so lange erhalten, als Gott ihre Existenz will.« Buddeus (L. c., lib. IL c. z. § 47). »So schaffet der liebe Gott nicht alleine, sondern das er schaffet, das hält er auch bei seinem Wesen, so lange traun, als er selbst will, daß es nicht mehr sein soll. Wie denn auch die Zeit kommen wird, daß nicht mehr Sonne, Mond und Sternen sein werden.« Luther (T. IX, p. 418). »Das Ende wird ehe kommen, denn wir denken.« Derselbe T. XI, p. 536).

Vermittelst der Schöpfung der Welt aus Nichts gibt; sich der Mensch die Gewißheit, daß die Welt nichts ist und vermag gegen den Menschen. »Wir haben einen' Herrn, der größer ist denn die ganze Welt, wir haben einen so mächtigen Herrn, daß wenn er nur spricht, alle Dinge geboren werden . . . Wofür sollten wir uns denn fürchten, weil uns der günstig ist?« Ders. (T. VI, p. 293). Daher ist identisch mit dem Glauben an die Schöpfung aus Nichts der Glaube an das ewige Leben des Menschen, an den Sieg über den Tod, die letzte Naturschranke des Menschen - an die Auferstehung der Toten. »Vor 6000 Jahren war die ganze Welt Nichts; wer hat nun die Welt gemacht? . . . Derselbige Gott und Schöpfer kann dich auch von den Toten erwecken; er will es tun und kann es tun.« Luther (T. XI, p. 426. S. auch 421 etc.). »Wir Christen größer und mehr sind, denn alle Kreaturen, nicht in oder von uns, sondern durch die Gabe von Gott in Christo, gegen welchen die Welt nichts ist, noch vermag.« Ders. (T. XI, p. 377).

Die Kreation hat nur einen egoistischen Zweck und Sinn. »Der Zweck der Erschaffung der Welt war allein wegen Israels. Die Welt ist der Israeliten wegen erschaffen worden und seind dieselben die Frucht, die übrigen Völker aber seind ihre Schalen.« »Wann die Israeliten nicht wären, so käme kein Regen herunter in die Welt und ginge die Sonne nicht auf, wofern es nicht ihrentwegen geschehe, wie (Jerem. 33, 25) gesagt wird: Halt ich meinen Bund nicht mit Tag und Nacht?« »Er (Gott) ist unser Verwandter, und wir seind seine Verwandten. . . Wer einem Israeliten einen Backenstreich gibt, der tut soviel, als wann er der göttlichen Majestät einen Backenstreich gäbe.« Eisenmengers (Entdecktes Judentum, I. T. Kap. 14). Die Christen tadelten die Juden ob dieses Hochmuts, aber nur deswegen, weil das Reich Gottes von ihnen genommen und den Christen übertragen worden sei. Daher finden wir bei den Christen dieselbigen Gedanken und Gesinnungen als bei den Israeliten. »Wisse, wie sich Gott also dein annimmt, daß deine Feinde seine Feinde sind.« Luther (T. VI, p. 99). »Wer mich schmähet, schmähet Gott.« (T. XI, p. 538.) »Gott leidet und wird verachtet und verfolget in uns.« (T. IV, p. 577.) »Die Christen sind's, um welcher willen Gott der ganzen Welt verschonet . . . Der Vater läßt seine Sonne aufgehen über die Bösen und Guten und lässet regnen über Gerechte und Ungerechte. Doch geschicht solches alles um der Frommen und Dankbarn willen.« (T. XVI, p. 506.) »Die ganze Natur ist zum Nutzen der Frommen und ihretwegen erschaffen.« Melanchthon (Epist. sel. a. C. Peucero ed., Witeb. 1565, p. 558). »Die christliche Kirche ist vor allen Dingen erschaffen, ihretwegen ist die Welt gemacht.« (Hermas in Pastore.) »Alles ist für den Menschen, der Mensch für Christus, Christus für Gott. Gott hat die Welt gemacht für die Auserwählten; Gott hat bei der Schöpfung keinen andern Zweck gehabt, als die Gründung der Kirche.« (Malebranche bei Mosheim ad Cudworth. Syst. Int. S. V. c. 5. § 4.) Daher auch der Glaube der Christen, daß sie nach göttlichem Rechte die Besitzer der ganzen Erde oder Welt, die Gottlosen und Ungläubigen aber unrechtmäßige Besitzer ihrer Länder seien. Ein Glaube, der sich übrigens auch bei den Muhamedanern findet. »Le monde«, sagten auch sie, »est ä nous avec tout ce qui paroit ä la surface du globe.« (Oelsner, Effets de la Religion de Mohammed, Paris 1810, p. 52.) So macht der Mensch Gott zum Schöpfer der Welt, um sich zum Zweck, zum Herrn der Welt zu machen. So bestätigt sich auch an diesem Beispiel, daß das Gottesbewußtsein nichts andres als das Selbstbewußtsein des Menschen, daß Gott nur in abstracto, d. h. in Gedanken ist, was der Mensch in concreto, d. h. in Wirklichkeit ist.


Die Vorsehung ist das religiöse Bewußtsein des Menschen von seinem Unterschiede von den Tieren, von der Natur überhaupt.

.Sorget Gott für die Ochsen?« (Paulus, 1. Kor. 9, 9). »Nein! Auf uns bezieht sich seine Sorge, nicht auf die Ochsen, Pferde, Esel, die zu unserm Nutzen erschaffen sind.« J. L. Vives Val., (de Verit. rel. chr., Bas. 1544, p. 108). »Die Vorsehung Gottes hat in allen andern Kreaturen den Menschen als ihr Ziel im Auge. Matth. 10, 31. Ihr seid besser denn viele Sperlinge. Röm 8, 20. Der Sünde des Menschen wegen ist die Natur der Eitelkeit unterworfen.« M. Chemnitii (Loch theol., Francof. 1608, P. I. p. 312). »Sorget Gott für die Ochsen? Ebensowenig als für die übrigen unvernünftigen Wesen. Gleichwohl sagt die Schrift (Weish. 6), daß er für alles sorgt. Eine allgemeine Vorsehung und Sorge hat er also für alles Erschaffne, aber eine besondre nur für die vernünftigen Wesen.« Petrus Lomb. (Lib. I. dist. 39. c. 3).

Hier haben wir wieder ein Beispiel, wie die christliche Sophistik ein Produkt des christlichen Glaubens ist, insbesondre des Glaubens an die Bibel als das Wort Gottes. Gott kümmert sich nicht um die Ochsen; Gott kümmert sich um alles, also auch um die Ochsen. Das sind Widersprüche; aber das Wort Gottes darf sich nicht widersprechen. Wie kommt nun der Glaube aus diesem Widerspruch heraus? Nur dadurch, daß er zwischen die Position und Negation.des Subjekts ein Prädikat einschiebt, welches selbst zugleich eine Position und Negation, d. h. selbst ein Widerspruch, eine theologische Illusion, ein Sophisma, eine Lüge ist. So hier das Prädikat: allgemein. Eine allgemeine Vorsehung ist eine illusorische, in Wahrheit keine. Nur die spezielle Vorsehung ist Vorsehung - Vorsehung im Sinne der Religion. »Der fleischliche Sinn«, sagt ganz richtig Calvin, »bleibt nur bei einer allgemeinen Vorsehung stehen und glaubt, daß die im Anfang der Schöpfung den Dingen von Gott eingepflanzte Kraft zu ihrer Erhaltung hinreiche. Aber der religiöse Sinn, der Glaube dringt tiefer ein und erkennt, daß Gott nicht mit einer allgemeinen, sondern speziellen Vorsehung für alles, was er erschaffen, bis zum kleinsten Sperling herab sorgt, daß kein Regentropfen ohne Gottes ausdrücklichen Willen fällt, kein Wind entsteht oder sich erhebt ohne seinen speziellen Befehl.« (Instit. Christ. Rel. lib. I. c. 16. Sect. 1. 5. 7.)

Die allgemeine Vorsehung, die Vorsehung, welche sich ebensogut auf die unvernünftigen als vernünftigen Wesen erstreckt, welche den Menschen nicht von den Lilien auf dem Felde und von den Vögeln in der Luft unterscheidet, ist nichts andres als die Vorstellung der personifizierten, mit Verstand begabten Natur - eine Vorstellung, die man ohne Religion haben kann. Das religiöse Bewußtsein gesteht dies selbst dadurch ein, daß es sagt: wer die Vorsehung leugnet, hebt die Religion auf, setzt den Menschen auf gleichen Fuß mit den Tieren - also erklärt, daß die Vorsehung, an der auch die Tiere Anteil haben, in Wahrheit keine Vorsehung ist. Wie der Gegenstand der Vorsehung, so ist auch die Vorsehung beschaffen, die Vorsehung daher, welche die Pflanzen und Tiere zu ihrem Objekt hat, selbst pflanzlicher und tierischer Art. Die Vorsehung ist nichts andres als die innere Natur eines Dings diese innere Natur ist sein Genius, sein Schutzgeist -, die Notwendigkeit, daß es ist. je höher, je wertvoller ein Wesen ist, desto mehr Grund zu sein hat es, desto notwendiger ist es, desto weniger dem Zufall preisgegeben. jedes Wesen ist aber nur dadurch notwendig, wodurch es sich von andern Wesen unterscheidet - der Unterschied ist der Grund des Daseins. So ist der Mensch nur dadurch notwendig, wodurch er sich von den Tieren '~ unterscheidet - die Vorsehung daher nichts andres als das Bewußtsein des Menschen von der Notwendigkeit seiner Existenz, von dem Unterschied seines Wesens von den übrigen natürlichen Wesen, folglich nur die Vorsehung erst, welche dem Menschen diesen seinen Unterschied vergegenständlicht, Vorsehung. Diese Vorsehung ist aber die spezielle, d. h. die Vorsehung der Liebe, denn nur die Liebe interessiert sich für das Spezielle eines Wesens. Vorsehung ohne Liebe ist eine Vorstellung ohne Basis, ohne Realität. Die Wahrheit der Vorsehung, die wahre Vorsehung ist die Liebe. Gott liebt die Menschen, nicht die Tiere, die Pflanzen; denn nur um der Menschen willen tut er außerordentliche Taten, Taten der Liebe - Wunder. Wo keine Gemeinschaft, ist keine Liebe. Welches Band sollte aber die a, Tiere, überhaupt die übrigen natürlichen Wesen mit Gott verknüpfen? Gott erkennt sich nicht in ihnen; denn sie erkennen ihn nicht: worin ich mich aber nicht finde, wie kann ich das lieben?

»Gott, der da verheißet, redet nicht mit Eseln und Ochsen, wie Paulus saget: Sorget Gott für die Ochsen? sondern mit der verstände gen Kreatur, erschaffen nach seinem Ebenbilde, auf daß sie mit ihm ewig leben soll.« Luther (Th. I I, S. 156)7. Erst im Menschen ist Gott bei sich; erst im Menschen beginnt die Religion, beginnt die Vorsehung; denn diese ist nicht etwas von jener Unterschiednes, sondern vielmehr die Religion ist selbst die Vorsehung des Menschen. Wer die Religion, d. h. den Glauben an sich verliert, den Glauben an den Menschen, den Glauben an die unendliche Bedeutung seines Wesens, an die Notwendigkeit seiner Existenz, der verliert die Vorsehung. Nur der ist verlassen, der sich selbst verläßt; nur der verloren, der verzweifelt; nur der ohne Gott, der ohne Glauben, d. i. ohne Mut ist. Worein setzt denn die Religion die wahren Beweise der Vorsehung? in die Erscheinungen der Natur, die und wie sie uns außer der Religion in der Astronomie, in der Physik, in der Naturgeschichte Gegenstand sind? Nein! in die Erscheinungen, welche nur Gegenstand der Religion, Gegenstand des Glaubens sind, welche nur den Glauben der Religion an sich, d. h. an die Wahrheit und Realität des Menschen ausdrücken in die religiösen Begebenheiten, Mittel und Institute, die Gott ausschließlich zum Heile des Menschen geordnet, kurz, in die Wunder; denn , auch die kirchlichen Gnadenmittel, die Sakramente gehören in die Klasse der Wunder der Vorsehung. > Obgleich die Betrachtung der ganzen Natur uns an Gott erinnert, so sollen wir doch zuerst unsern Sinn und Blick auf alle die Zeugnisse richten, in denen sich Gott der Kirche offenbarte, als auf die Ausführung aus ` Ägypten, auf die am Sinai ertönende Stimme, auf den die Toten erweckenden und den erweckten Christus usw. Beständig mögen daher die Geister diese Zeugnisse in Erwägung ziehen und, durch sie bestärkt, den Artikel von der Schöpfung bedenken und dann erst die der Natur eingedrückten Spuren Gottes betrachten.« Melanchthon (Loci de creat., p. 62, Witeberg 1595). »Mögen andere die Schöpfung bewundern: ich bewundre mehr die Erlösung. Wunderbar ist es, daß unser Fleisch und Gebein von Gott gebildet ist, aber noch wunderbarer ist es, daß Gott selbst Fleisch von unserm Fleisch und Bein von unserm Bein werden wollte.« J. Gerhard. (Medit. sacrae, Med. 15). »Die Heiden kennen Gott nicht weiter, denn daß er ein Schöpfer ist.« Luther (T. II, p. 327). Daß die Vorsehung zu ihrem wesentlichen Zweck und Gegenstand nur den Menschen hat, das geht am deutlichsten daraus hervor, daß dem religiösen Glauben alle Dinge und Wesen um des Menschen willen erschaffen sind. »Wir Herren sind nicht allein der Vögel, sondern aller lebendigen Kreaturen und alle Dinge uns zu Dienst gegeben und nur unsertwillen geschaffen sind.« Luther (T. IX, p.281). Sind aber die Dinge um des Menschen willen erschaffen, so werden sie auch nur um des Menschen willen erhalten. Und sind die Dinge bloße Mittel für den Menschen, so stehen sie nicht unter dem Schutze eines Gesetzes, sie sind dem Menschen gegenüber rechtlos. Diese Rechtlosigkeit der Dinge offenbart das Wunder.


 

Die Negation der Vorsehung ist die Negation Gottes. »Wer die Vorsehung aufhebt, hebt das ganze Wesen Gottes auf und sagt eigentlich nichts andres, als daß kein Gott ist . . . Wenn Gott sich nicht um Menschliches kümmert, sei es nun mit oder ohne Wissen, so gibt es keine Ursache zur Religion, denn es ist kein Heil zu hoffen.« Joa. Trithemius (Tract. de provid. Dei). »Wenn ein Gott ist, so ist er ja als Gott vorsehend, denn die Gottheit kann ihm nur zugeschrieben werden, wenn er das Vergangene behält, das Gegenwärtige weiß und das Zukünftige voraussieht. Wenn er (Epikur) also die Vorsehung aufhob, so leugnete er auch, daß ein Gott ist. Wenn er aber die Existenz Gottes zugab, so hat er auch zugleich die Vorsehung zugegeben. Eines kann nicht ohne das andre sein und gedacht werden.« Lactantius (bei Petavius, Theolog. Dog. T. I. lib. VIII. c. 1. § 4). »Aristoteles gerät fast auf die Meinung, daß, ob er gleich Gott nicht ausdrücklich einen Narren nennt, er ihn doch für einen solchen halte, der von unsern Sachen nichts wisse, nichts von unsern Vorhaben erkenne, verstehe, sehe, nichts betrachte als sich selbst . . . Aber was geht uns ein solcher Gott oder Herr an? was vor Nutzen haben wir davon?« Luther (in Walchs Philos. Lexikon, Art. Vorsehung). Die Vorsehung ist daher der unwidersprechlichste, augenfälligste Beweis, daß es sich in der Religion, im Wesen Gottes selbst um gar nichts andres handelt, als um den Menschen, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie, der Inhalt, der Gehalt des unendlichen Wesens das > endliche« Wesen ist. Gott sieht den Menschen, heißt: der Mensch sieht sich nur selbst in Gott. Gott sorgt für den Menschen, heißt: die Sorge des Menschen für sich selbst ist sein höchstes Wesen. Die Wirklichkeit Gottes wird abhängig gemacht von der Tätigkeit Gottes: ein nicht tätiger Gott ist kein wirklicher Gott. Aber keine Tätigkeit ohne Gegenstand: erst der Gegenstand macht die Tätigkeit aus einem bloßen Vermögen zu wirklicher Tätigkeit. Dieser Gegenstand ist der Mensch. Wäre nicht der Mensch, so hätte Gott keine Ursache zur Tätigkeit. Also ist der Mensch das Bewegungsprinzip, die Seele Gottes. Ein Gott, der nicht den Menschen sieht und hört, nicht den Menschen in sich hat, ist ein blinder und tauber, d. h. müßiger, leerer, inhaltsloser Gott. Also ist die Fülle des göttlichen Wesens die Fülle des menschlichen - also die Gottheit Gottes die Menschheit. Ich für mich - das ist das trostlose Geheimnis des Epikureismus, des Stoizismus, des Pantheismus; Gott für mich - dies ist das trostreiche Geheimnis der Religion, des Christianismus. Ist der Mensch um Gottes, oder Gott um des Menschen willen? Allerdings ist der Mensch in der Religion um Gottes willen, aber nur weil Gott um des Menschen willen ist. Ich für Gott, weil Gott für mich.

Die Vorsehung ist identisch mit der Wundermacht, die supernaturalistische Freiheit von der Natur, die Herrschaft der Willkür über das Gesetz.

»Die berauben ebenso Gott seiner Ehre, als den Menschen seiner Ruhe, welche die Vorsehung in so enge Grenzen einschließen, als wenn sie nach einem ewigen Naturgesetz alles in freiem Laufe gehen ließe; denn nichts wäre erbärmlicher, als der Mensch, wenn er jeder Bewegung des Himmels, der Luft, der Erde, der Gewässer ausgesetzt wäre, wenn nicht alles, was dem Wohl des Menschen entgegen ist, von Gottes freiem Willen abhinge, wenn er also nicht die Kreaturen zu jedem beliebigen Zweck gebrauchen und verwenden könnte.« Calvin (a. a. O. lib. I. cap. 16. Sect. 3, 7). »Die göttliche Vorsehung wirkt bald durch Mittel (d. h. die Naturursachen), bald ohne Mittel, bald wider alle Mittel.« (Ders. cap. 17. Sect. 1.) »Obgleich Gott die Natur erhält, so hat er doch einst wider die Ordnung der Natur die Sonne zurückgehen lassen usw. Er ist also nicht in seinen Wirkungen, wie die Stoiker faseln, an die Naturursachen gebunden, sondern regiert nach freistem Ratschluß die Natur. Gar vieles tut die erste Ursache ohne und wider die natürlichen Ursachen, weil sie ein freitätiges Wesen ist.« Melanchthon (Loci de causa peccati, p. 82, 83. zit. Ausg.). »Die heilige Schrift lehrt, daß Gott in der Tätigkeit der Vorsehung ein freies Wesen ist, daß er, sooft er auch die Ordnung seines Werks beobachtet, doch an diese Ordnung nicht gebunden ist, sondern vielmehr 1) alles, was er durch die natürlichen Ursachen (causas secundas) tut, auch ohne sie durch sich selbst tun kann, 2) aus den natürlichen Ursachen eine andere Wirkung hervorbringen kann, als ihre Beschaffenheit und Natur mit sich bringt, 3) wenn die natürlichen Ursachen in Tätigkeit sind, doch ihre Wirkung verhindern, verändern, mildern, verschärfen kann. In der Handlungsweise der göttlichen Vorsehung findet also keine stoische Verkettung der Ursachen statt.« M. Chemnitius (a. a. O. p. 316, 317). »Gott herrscht über die Natur mit unbeschränkter Freiheit. Wir müssen Gott schlechterdings diese Ehre lassen, daß er uns helfen kann und will, auch wenn wir von der ganzen Natur verlassen sind, auch im Widerspruch mit der Folgenreihe aller natürlichen Ursachen.« C. Peucerus (De praecip. Divinat. gener., Servestae 1591, p. 44). > Wie reimet sich das? die Luft gibt Speise und Nahrung, und allhier die Steine oder Felse fließen mit Wasser; es ist eine wunderbare Gabe. Wie es denn auch seltsam und wunderbarlich ist, daß Körner aus der Erde wachsen. Wer kann diese Kunst, und wer hat diese Gewalt? Gott hat sie, der kann solche unnatürliche Dinge tun, auf daß wir daraus uns einbilden mögen, was er für ein Gott sei und was er für Gewalt habe, auf daß wir an ihm nicht verzageten oder verzweifelten, sondern festiglich glaubeten und ihm vertraueten, daß er auch könne das Leder an der Tasche zu Gold machen und aus Staub eitel Korn auf dem Boden machen und die Luft mir zum Keller voll Weins machen. Das soll man ihm vertrauen, daß er eine solche große Gewalt habe und wir wissen mögen, wir haben einen solchen Gott, der diese Kunst könne, und daß es um ihn alles regene und schneie mit Wunderwerken.« Luther (T. III, p. 594).

Die Allmacht der Vorsehung ist die Allmacht des von allen Determinationen und Naturgesetzen sich entbindenden menschlichen Gemüts. Diese Allmacht realisiert das Gebet. Das Gebet ist allmächtig.

»Das Gebet des Glaubens wird dem Kranken helfen . . . Des Gerechten Gebet vermag viel. Elias war ein Mensch, gleichwie wir, und er betete ein Gebet, daß es nicht regnen sollte, und es regnete nicht auf Erden drei Jahre und sechs Monate. Und er betete abermal, und der Himmel gab den Regen und die Erde brachte ihre Frucht.« Jakobi 5, 15-18. »So ihr Glauben habt und nicht zweifelt, so werdet ihr nicht allein solches mit dem Feigenbaum tun, sondern so ihr werdet sagen zu diesem Berge: hebe dich auf und wirf dich ins Meer, so wird es geschehen. Und alles, was ihr bittet im Gebet, so ihr glaubet, so werdet ihr es empfangen.« Matthäi 21, 21. 22. Daß unter diesen Bergen, die die Kraft des Gebets oder Glaubens überwindet, nicht nur so im allgemeinen res difficillimae, wie die Exegeten sagen, welche diese Stelle nur für eine sprüchwörtliche, hyperbolische Redensart der Juden erklären, sondern vielmehr der Natur und Vernunft nach unmögliche Dinge zu verstehen sind, dies beweist eben das Exempel mit dem augenblicklich verdorrten Feigenbaum, auf den sich diese Stelle bezieht. Es ist hier unbezweifelbar ausgesprochen die Allmacht des Gebets, des Glaubens, vor welcher die Macht der Natur in nichts verschwindet. »Es ändern sich auf Gebete die Folgen natürlicher Ursachen, wie es bei Hiskia, dem König von Juda, der Fall war, zu welchem, weil er nach dem Lauf der natürlichen Ursachen hätte sterben müssen, der Prophet Gottes sagte: >Du wirst sterben und nicht leben bleiben(; aber dieser Lauf der Natur wurde auf das Gebet des Königs abgeändert.« J. L. Vives (a. a. O., p. 132). »Die Natur weicht den Gebeten des Moses, Elias, Elisa, Jesaias und anderer Frommen, wie Christus sagt Matth. 21: >Alles, was ihr bittet, werdet ihr empfangen, so ihr glaubt.<« Melanchth. (Loci de creatione).

Celsus fordert die Christen auf, dem Kaiser nicht den Kriegsdienst zu verweigern. Darauf erwidert Origenes, daß die Christen durch ihre Gebete die Teufel, die Friedensstörer und Urheber der Kriege, zu Boden werfen und daher den Königen mehr nützen, als die, welche für den Staat mit den Waffen kämpfen. (Adv. Celsum. S. Gelenio interpr. lib. VIII.) »In England wurde die Geistlichkeit, weil das Gebet der Kirche mehr vermöge als die Waffen, durch Eduard den Bekenner von der Dänensteuer freigesprochen.« Eichhorn (Allg. Ges& der Cultur u. Literat. des neuern Europas, 1796, 1. B., S. 397). Die menschliche Not ist die Notwendigkeit des göttlichen Willens. Der Mensch ist im Gebete das Aktive, das Bestimmende, Gott das Passive, das Bestimmte. Gott tut den Willen des Menschen. »Gott tut den Willen derer, die ihn fürchten, und er gibet seinen Willen in unsern Willen . . . Nun saget aber der Text hier klar genug, daß Lot an keinem andern Orte in derselben ganzen Grenze stehen sollte, ohne alleine auf dem Berge. Aber solchen seinen Willen ändert Gott, dieweil ihn Lot fürchtet und betet.« »Und haben wir solcher Zeugnisse in der Schrift mehr, die da beweisen, daß sich Gott lenken läßt und seinen Willen unserm Willen unterwirft.« »Also war dies die geordnete Gewalt Gottes, daß die Sonne ihren Umgang und gewöhnlichen Lauf behielte: da aber Josua in seiner Not zu dem Herrn rief und der Sonnen gebot, sie sollte innehalten und stille stehen, stund sie stille auf Josuä Wort. Was nun dieses für ein groß Wunderwerk sei, darum frage die Astronomos.« Luther (T. II, p.226). »Herr, ich stecke hie und da in großer Not und Fahr Leibes und der Seelen, darf derhalben deiner Hülfe und Trostes. Item: ich muß das und jenes haben; darum bitte ich, du wollest mir's geben.« »Wer so bettelt und unverschämt anhält, der tut recht und unser Herr Gott hat's gern, denn er ist nicht so eckel als wir Menschen.« Ders. (T. XVI, p. 150).


Der Glaube ist die Freiheit und Seligkeit des Gemüts in sich selbst. Das sich in dieser Freiheit betätigende, vergegenständlichende Gemüt, die Reaktion des Gemüts gegen die Natur ist die Willkür der Phantasie. Die Glaubensgegenstände widersprechen daher notwendig der Natur, notwendig der Vernunft, als welche die Natur der Dinge repräsentiert.

»Was ist mehr wider den Glauben, als nicht glauben wollen, was man nicht mit der Vernunft begreifen kann? Der Glaube an Gott, sagt der selige Papst Gregorius, hat gar kein Verdienst, wenn ihm die menschliche Vernunft Beweise liefert.« Bernardus (Ad dom. Papam Innocentium). »Daß eine Jungfrau gebiert, das wird weder durch die Vernunft erschlossen, noch durch die Erfahrung bewiesen. Würde es durch die Vernunft erschlossen, so wäre es nicht wunderbar.« Concil. Toletan. XI. Art. IV. (Carranza Summa.) »Warum ist es unglaublich, daß wider die gewöhnliche Entstehungsweise der Natur Maria gebar und Jungfrau blieb, wenn wider den gewöhnlichen Lauf der Natur das Meer sah und floh und in seine Quelle der Strom des Jordans zurückfloß? Nicht unglaublich ist es also, daß eine Jungfrau gebiert, wenn wir lesen, daß ein Fels Wasser von sich gab und die Meereswoge wie ein Berg feststand.« Ambrosius (Epist. lib. X. Ep. 81). »Wunderbar, Brüder, ist, was von diesem Sakrament gesagt wird. Das fordert notwendig Glauben, das schließt alle Vernunft aus.« Bernardus (De Coena Dom.). »Warum verlangst du hier die Ordnung der Natur in dem Leib Christi, da er selbst wider die Naturordnung von einer Jungfrau geboren ist?« Petrus Lomb. (Lib. IV. dist. 10 c. 2). »Es gereicht dem Glauben zur Ehre, zu glauben, was über die Vernunft ist, denn hier verleugnet der Mensch seinen Verstand und alle seine Sinne.« (Ebend., Addit. Henrici de Vurimaria, dist. 12. c. 5.) »Alle Artikel in unserm Glauben für der Vernunft närrisch und lächerlich scheinen . . . Da seind wir Christen große Narren für der Welt, daß wir gläuben, Maria sei dieses Kindes rechte Mutter und sei doch eine reine Jungfrau. Denn solches ist nicht allein wider alle Vernunft, sondern auch wider Gottes Schöpfung, der zu Adam und Eva gesagt hat: seid fruchtbar und mehret euch.« »Darum soll man nicht darnach sehen, ob ein Ding möglich sei; sondern also soll man sagen: Gott hat's gesagt, derhalben wird es geschehen, wenn es schon unmöglich wäre. Denn ob ich's gleich nicht sehen noch greifen kann, so ist es doch der Herr, der aus einem unmöglichen ein mögliches und aus nichts alles machen kann.« Luther (T. XVI, p. 570, 148, 149). »Was ist wunderbarer, als daß Gott und Mensch eine Person ist? daß er Gottes und Mariens Sohn und doch nur ein Sohn ist? Wer wird dieses Geheimnis jemals und in Ewigkeit begreifen, daß Gott Mensch ist, daß eine Kreatur Schöpfer und der Schöpfer eine Kreatur, ist?« Ders. (T. VII, p. 128). Der wesentliche Gegenstand des Glaubens ist daher das Wunder aber nicht das gemeine sinnliche Wunder, das selbst den frechen Augen der Neugierde und des Unglaubens Gegenstand ist, überhaupt nicht die Erscheinung, sondern das Wesen des Wunders, nicht das Faktum, sondern die Wundermacht, das Wesen, welches die Wunder wirkt, im Wunder sich beglaubigt und offenbart. Und diese Wundermacht ist dem Glauben eine stets gegenwärtige; selbst der Protestantismus glaubt an die ununterbrochene Fortdauer der Wunderkraft, nur leugnet er die Notwendigkeit, daß sie sich jetzt noch zum Behufe dogmatischer Zwecke in besondern sinnlichen Zeichen äußere. »Etliche gesagt haben, daß die Zeichen sein gewesen Offenbarung des Geistes im Anfange der Christenheit und haben nun aufgehöret. Das ist nicht recht; denn es ist noch itzund eben solche Kraft, und ob sie gleich nicht im Gebrauch gehet, liegt doch nicht daran. Denn wir haben noch die Macht, solche Zeichen zu tun.« »Sintemal aber das Evangelium nun ausgebreitet und aller Welt kund worden ist, ist es nicht vonnöten, Zeichen zu tun, wie zu der Apostel Zeiten. Wenn es aber die Not erfordern würde, und sie das Evangelium ängsten und dringen wollten, so müßten wir wahrlich dran und müßten auch Zeichen tun.« Luther (T. XIII, p. 642, 648). Das Wunder ist dem Glauben so wesentlich, so natürlich, daß ihm selbst die natürlichen Erscheinungen Wunder sind, und zwar Wunder nicht im physikalischen, sondern im theologischen, supranaturalistischen Sinne. »Gott hat im Anfang gesprochen: Es lasse die Erde aufgehen Gras und Kraut etc. Dasselbe Wort, das der Schöpfer gesprochen hat, bringet die Kirschen herfür aus dem dürren Reis und den Kirschbaum aus dem kleinen Kern. - Gottes Allmächtigkeit ist es, so das schaffet, daß aus den Eiern junge Hühner und Gänse werden. - Also predigt uns Gott täglich von der Toten Auferstehung und hat uns so viel Exempel und Erfahrung dieses Artikels fürgestellt, wie viel Kreaturen sind.« Luther (T. X, p. 432. S. auch T. III, p. 586, 592 und Augustin z. B. Enarr. in Ps. 90. Sermo. II. c. 6). Wenn daher der Glaube keine besondere Wunder verlangt und braucht, so kommt das nur daher, daß ihm im Grunde alles Wunder, alles Wirkung der göttlichen Wunderkraft ist. Der religiöse Glaube hat keine Anschauung von der Natur. Die Natur, die und wie sie für uns existiert, hat für ihn keine Existenz. Der Wille Gottes ist ihm allein der Grund, das Band, die Notwendigkeit der Dinge. »Gott . . . könnte uns wohl zu Mensen schaffen,, wie Adam und Eva, durch sich selbst, ohne Vater und Mutter; wie er wohl könnte regieren ohne Fürsten; wie er wohl könnte ohne Sonne und Sterne ein Licht, ohne Pflügen und Ackern und andre Arbeit uns Brot geben. Aber er will's nicht tun.« Luther (T. XVI, p. 614). Allerdings »gebrauchet also Gott gewisse Mittel und führet seine Wunderwerke also, daß er gleichwohl des Dienstes der Natur und Mittel darzu gebrauchet«. Daher sollen wir auch freilich aus sehr natürlichen Gründen - »die Mittel und Werkzeuge der Natur nicht verwerfen«. »So mag man auch wohl Arzenei gebrauchen, ja man soll sie gebrauchen, denn sie ist ein geschaffen Mittel, die Gesundheit dadurch zu erhalten.« Luther (T. I, p. 508). Aber - und das allein entscheidet - es ist nicht notwendig, daß ich ein natürliches Mittel gebrauche, um zu genesen; ich kann auch unmittelbar durch Gott gerettet werden. Was Gott gewöhnlich vermittelst der Natur tut, das kann er auch ohne, ja wider die Natur tun und tut er wirklich in außerordentlichen Fällen, wenn er will. »Gott hätte«, sagt ebendaselbst Luther, »wohl leichtlich Noah und die Tiere durch ein ganz Jahr ohne Speisen erhalten können, wie er Mosen, Eliam und Christum 40 Tage ohne alle Speise erhalten hat.« Ob er es oft oder selten tut, ist gleichgültig; es ist genug, wenn er es auch nur einmal tut; was einmal geschieht, kann unzähligemale geschehen. Das einzelne Wunder hat allgemeine Bedeutung, die Bedeutung eines Exempels. »Diese Tat, als der Durchgang durch das Rote Meer, ist zur Figur, zum Exempel und Beispiel geschehen, uns anzuzeigen, daß es uns auch also gehen werde.« Luther (T. III, p. 596). »Diese Wunder sind vor uns, die wir erwählet sind, geschrieben.« Ders. (T. IX, p. 142). Die natürlichen Mittel, deren sich Gott bedient, wenn er keine Wunder tut, haben nicht mehr Bedeutung, als die natürlichen Mittel, die er anwendet, wenn er Wunder tut. Wenn die Tiere, so es Gott will, ebensogut ohne Speisen leben können, als mit Speisen, so ist die Speise an sich ebenso unnötig zur Erhaltung des Lebens, so gleichgültig, so wesenlos, so willkürlich, wie der Kot, mit dem Christus die Blinden heilte, als der Stab, mit dem Moses das Meer teilte, denn »Gott hätte es ebensogut ohne den Stab tun können«. .Der Glaube ist stärker denn Himmel und Erde oder alle Kreaturen.« »Der Glaube machet aus Wässer eitel Steine, auch aus Feuer machet er Wasser, und aus Wasser kann er Feuer zurichten.« Luther (T. III, p. 564, 565). Das heißt: für den Glauben existiert keine Schranke, kein Gesetz, keine Notwendigkeit, keine Natur, existiert nur der Wille Gottes, gegen den alle Kräfte und Dinge nichts sind. Wenn daher der Gläubige dennoch in Not und Elend zu natürlichen Mitteln seine Zuflucht nimmt, so folgt er nur der Stimme seiner natürlichen Vernunft. Das dem Glauben eingeborne, dem Glauben nicht widersprechende, nicht von außen, sei's nun mit oder ohne Wissen und Willen aufgedrungene Arzneimittel wider alles Übel und Elend ist einzig und allein das Gebet; denn .das Gebet ist allmächtig„. Luther (T. IX, p. 27). Wozu also noch ein natürliches Mittel? Ist ja doch selbst im Falle der Anwendung eines solchen die Wirkung desselben keineswegs seine eigne, sondern die Wirkung des übernatürlichen Willens Gottes oder vielmehr die Wirkung der Glaubens-, der Gebetskraft; denn das Gebet, der Glaube bestimmt den Willen Gottes. »Dein Glaube hat dir geholfen.« So macht der Glaube das natürliche Mittel, das er in der Praxis anerkennt, in der Theorie wieder zunichte, indem er die Wirkungen desselben zu einer Wirkung Gottes macht, d. h. zu einer Wirkung, die ebenso gut auch ohne dieses Mittel hätte stattfinden können. Die natürliche Wirkung ist daher nichts andres als ein umständliches, ein verblümtes, verstecktes Wunder - ein Wunder, das aber nicht den Schein eines Wunders hat und eben deswegen nicht von den natürlichen Augen, sondern nur von den Augen des Glaubens als ein Wunder aufgenommen wird. Nur im Ausdruck, aber nicht in der Sache findet ein Unterschied statt zwischen einer unmittelbaren oder mittelbaren, wunderbaren oder natürlichen Wirkung Gottes. Bedient sich Gott oder der Glaube eines natürlichen Mittels, so spricht er anders, als er denkt; bedient er sich eines Wunders, so spricht er, wie er denkt, in beiden Fällen aber denkt er dasselbe. In der mittelbaren Wirkung Gottes ist der Glaube mit sich im Zwiespalt, denn die Sinne verneinen hier, was der Glaube bejaht; im Wunder dagegen ist er mit sich einig, denn da fällt die Erscheinung mit dem Wesen, der Sinn mit dem Glauben, der Ausdruck mit der Sache zusammen. Das Wunder ist der terminus technicus des Glaubens.